二 世界图景

任何一种理论，我们都有必要弄清它的意义价值和地位。我们当然可以通过了解这种理论的内容来达到这一目的。事实上，我们更多的时候正是这样做的，我们在讨论某一具体科学的哲学意义时，多数时候不是从哲学这一概念本身所包含的宇宙整体系统出发，而是毫无根据地把这一具体科学的某些具体结论规律公式无限拔高，使之人为地达到哲学的高度。在一定历史时期的文化背景里，这种方法当然有它的必要性、合理性。但是，它仅仅是一种“只见树木”的方法。这种方法的缺陷在于：人与具体科学的距离太近，这种太近的距离限制了人的视野，没有更为完整全面的参照系统，因此就不可能判断出这一具体科学在世界图景中的真正意义、真正价值和真正地位。目前的美学正是这样的一种情况。大家并没有真正弄清美学在世界图景中的意义、价值和地位。因此，就造成了美学研究的混乱局面。这种混乱局面就表现在对美学研究的对象、任务、目的、作用的混乱理解上。自鲍姆嘉通创立美学以来，这种混乱的理解始终没有统一过。在这样的情况下，我们应该反省我们过去的研究方法。应该从烦琐的细节之中抽身出来，我们要努力走出幽幽的森林——在森林里我们无法判断美学的准确位置——爬上世界图景的顶巅，鸟瞰脚下的苍茫大地，只要我们像上帝一样站在最高处，就能准确地指出美学的伊甸园的位置。这种研究方法也许能够真正揭示美学的研究对象、任务作用和目的。

必须指出，这种“最高处”即世界图景并不是某一具体的个人的幻想所及之处。在康德的世界图景里，“不可捉摸”的自在之物便是他认为的“最高处”，事实上，这种自在之物便是个人的幻想的极致，黑格尔的独立于人的感觉之外的“绝对精神”“绝对理念”也是这样的东西。要从理论上驳倒康德和黑格尔的这种“假设”，那不是一件轻而易举的事，给一个贴上主观唯心主义，给另一个贴上客观唯心主义的标签，那是一种不负责任的轻率的行为。但是，不论是“自在之物”也好，还是“绝对理念”也好，都不能正确地理解世界，这却是不容否认的事实。原因就在于这种“最高处”是一种幻想的极致，是一种人为的拔高，因而也是人类望尘莫及的处所。恰到好处的最高处应该是人类普遍承认、普遍接受的文化背景的最高层次。换句话说，这种“最高处”是对已有的实际存在的文化生活（广义的）的整体概括。只有这样的世界图景才能够一方面指出人类来到了什么地方，另一方面指出各具体科学间的相互关系。我们就是在这种“相互关系”中，确定美学的意义、价值和地位。这种研究方法与我们目前常用的研究方法比较起来，当然可以形象地称作“只见森林”的方法。很明显，只用这样一种方法是行不通的。我们目前美学研究使用了“只见树木”的方法，我们认为只用这种方法是不对的。同样的，如果只想通过世界图景来确定美学的意义、价值、地位，那当然也是不对的。研究美学的正确的方法是“既见树木，又见森林”，“在森林中见树木，从树木中见森林”。

1．恩格斯的世界图景

我们先来看看恩格斯的世界图景。

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中写道：

既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学把它们一一制造出来以前，一直是这种“自在之物”。当有机化学开始把它们制造出来时，“自在之物”就变成“为我之物”了。例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。

恩格斯在这一段文字里，非常清楚地说明了自在之物与为我之物之间的关系。他认为，我们还没有认识到的东西就是自在之物，认识了的东西就是为我之物。它是自在之物通过人的实践而被逐渐认识的。这一段话实际上也反映了恩格斯的一种世界图景。我们可以图示如下。

自在之物—— — ——→人—— — ——→为我之物

恩格斯的这一世界图景很好地解决了自在之物与为我之物的关系问题。“自在之物”的概念是康德首先使用的。在他那里，自在之物是指在我们的感觉之外因而没有被意识到的客观存在。这种自在之物是不可捉摸的，也是不可认识的。人们能够认识的只能是自己的先验知识而不是这种自在之物。在这段话中，恩格斯扫除了康德的自在之物的神秘性。他认为大千世界确实还有很多事物没有被我们感觉到、意识到，这些事物就是一些自在之物，人通过劳动实践是可以认识自在之物的。认识了的自在之物必然是以人为目的的，因此叫作“为我之物”。由此可见，自在之物与为我之物之间并不是截然有别、毫无共同点的。为我之物是一种特殊化的自在之物。这种特殊性就表现在它是人按照我们上述讨论的基本的原则认识了的结果。而且，我们更进一步地说明，为我之物在某些方面已被我认识，在更多的方面它还没有被我认识，即是说在这些方面它还是自在之物。因此，事实上不仅自在之物包含为我之物，为我之物也包含自在之物。

因此，如果有人认为（像康德那样）存在着一条河流将自在之物与为我之物绝然地分开，自在之物在河的那边，即康德所说的具有彼岸性，因而是不可认识的，那么这只能是毫无根据的臆想。

但是，我们不能回避这样一个问题：既然我们不能意识到某一具体的自在之物，那么我们如何认识它呢？或者说我们如何将自在之物转变为为我之物呢？恩格斯是这样回答的：

既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。

恩格斯的这段话讲得很明白，但是他并没有回答“我们何以能制造出某一自然过程”这一问题。当然，我们掌握了茜素的特点以及提取茜素的“自然过程”，于是我们将这一过程在煤焦油中重演，结果证明我们成功了。自在之物变成了为我之物。但是，如果不解释我们是如何掌握茜素的特性以及提取茜素的“自然过程”，那就太遗憾了。以茜素的发现为例，我们知道，就昨天来说，我们没有发现茜素，但是这并不妨碍我们通过观察感觉到茜草的一些感性特征，我们之所以能够感觉到这些感性特征，是由我们的相应程度的文化背景决定的。如果我们把我们的观察仅仅停留在这样一些特征上，这就构成了我们日常生活的感性的为我世界。但是科学并不以此为满足，人类特有的理性要求自己对于感性世界背后藏着的东西给予揭示。科学家要根据已有的感性材料从理性上做出总结，给出科学的假设，用这假设指导我们去提取茜素，我们成功了，这假设就成了我们对茜素的认识。

提出假设，除了要具有丰富的感性材料以外，还得具备一个重要的条件：一定的文化背景。可以这样说：假设是当意识发展到相应程度的文化背景时对某一事物观察的必然结果。因此，在托密勒时代不会出现哥白尼，在哥白尼时代不会出现达尔文。这都说明当意识没有发展到相应程度，便不可能看出事物背后的某些东西。这种情况下，我们也就不能意识到“茜素”的存在。只有在今天，我们想到了，并由实践活动证实了我们想到的事实，这样“茜素”就是客观存在的了，是我们意识到的存在。当然，我们并没有从茜草根中提炼出“茜素”，我们只是提炼出了已被我们意识的某些特征的某种东西，我们把这种东西叫作茜素。

还有一个问题：昨天我们没有意识到茜素，那么昨天这种茜素存不存在呢？我认为对这个问题最保守的回答是：毫无意义。既然没有意识到，你又如何知道它存在呢？退一步说，这种没有意识到的存在于你又有何益呢？

我们认为，在一定的历史条件文化背景中，一定的意识是不能反映超出它能反映的范围的。即是说意识没有发展到一定程度是不能反映自在之物的。在我们的意识能力没有达到反映“茜素”以前，无论如何我们是不会知道“茜素”的。列宁说：

昨天我们不知道煤焦油里有茜素，今天我们知道了。试问：昨天煤焦油里有没有茜素呢？当然有。

对这点表示任何怀疑，就是嘲弄现代自然科学。

从本体论上讲，我当然不怀疑有茜素。但是从认识论方面看，这得有一个起决定性作用的前提：那就是我们只能在今天知道昨天有茜素，也就是说只能在我们知道了以后才知道。“茜素昨天就存在于煤焦油中”这个论断是我们今天才意识到的。昨天我们并没有意识到。因此，对昨天来说，这个论断便没有意义。离开了特定文化背景下的今天，任何认识活动都是不可能的。列宁接下来又说道：

当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时，“现象”就产生；当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时，“现象”就消失。

在这段话中，“明明知道”一词还包含着另外一个问题：当我们不知道也就是没有意识到的时候，“现象”产生呢？消失呢？抑或是根本就没有“现象”？恩格斯在《自然辩证法》中的一个不太令人注意的地方回答了这个问题：“如果我们对事物不能加以研究，那么它们对我们来说就是不存在的了。”这里的“不能加以研究”联系上下文的意思，并不是说某一国家、某一单位、某一个人由于现实条件的限制——例如没有粒子加速器便不能研究基本粒子——而不能加以研究。恩格斯的意思是，没有意识到的因而不能加以研究的，对我们来说便是不存在的。恩格斯在另一个地方是这样回答这个问题的：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”这就说明，在我们的意识之外，有无存在，是有待于进一步证明的问题。关于这一点，现代自然科学给予了有力的证明：这就是说，一种现象只有当被意识到时，才是一种现象；没有被意识到时，便什么也不是。

一种基本现象，只有当它成为已被观察到的实在时，才是一种现象。

由此可见，我们总是通过已被我们意识认识的东西来感觉并最终意识认识我们现在还不知道的东西，用这种方法使那些对我们来说不存在的东西变为存在的东西，即是说使自在之物转变为为我之物。总之，我们是在一定的文化背景下来感觉意识的。恩格斯说：“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。”因此，我们必须明白，人类精神文化背景不仅制约着人类认识客观世界的广度和深度，更重要的还制约着人类认识活动本身。离开了人类的精神环境文化背景，一切都等于零。因此，我们似乎可以把上述恩格斯的世界图景根据他的精神实质具体化为：

自在之物—— ——→人 [文化背景 感性材料] —— ——→为我之物

这就是说，观察到的感性材料与精神文化背景在人那里相互作用并转化为为我之物。精神文化当然是人才有的特定现象，与精神现象同时产生的对立面为我之物，根据我们一开始讨论的最基本的原则也是人才有的客观存在。这种客观存在具有人的因素，它是为人而存在的。因此，人就是这样一种拥有精神现象和为我之物的动物。正是这两者的统一，造成了“宇宙的精华，万物的灵长”。人的发展就在于精神文化与为我世界的相互作用，这种相互作用不仅完善了人的需要，而且丰富和拓展了人的需要。为了满足这种新的需要，人就不断地探求认识自在之物，使之转化为为我之物。

满足人类需要的改造活动只能在为我世界内进行。得出这个结论是重要的。我们平常时时强调“要按照客观规律办事”，这句话实际上包含着这样的意思：我们已经通过观察、认识活动把某种自在之物转化为为我之物，我们因此掌握了它某一方面的性质、规律，并按照这种性质、规律去进行改造活动。我们的改造活动有些时候之所以失败，就是因为我们还没有认识某些事物，即是说某些自在之物还没有转变为为我之物。只有在为我世界里进行改造活动，才能成功。所谓受自然的惩罚，就因为你擅自跑出了为我世界，闯进了自在世界。

自在世界（自在之物的世界）的真正的意义在于它孕育了生命，并最终孕育了意识和能够意识的人。而人——作为精神世界与为我世界的统一体——一旦出现，就把自己从自在世界中分离了出来，并且由人与自在世界构成了一种对立统一的矛盾关系。由此可以看出，意识作为人的特性当然也是从自在世界中产生的，而意识一旦产生，作为意识的对立面，即意识的对象必然同时产生，否则，意识就没有意义。因此，那些与人类生活关系密切的东西必然首先得到意识的反映，也就是说，这些东西作为自在世界的一部分，随着精神世界的出现已经转变为为我世界了。

诚然，恩格斯的这一世界图景解决了许多基本问题，但是它还不具体，还没有反映出人与两个世界的各种各样复杂的关系。

2．马克思的世界图景

马克思说：

在意识看来——而哲学意识就是被规定的：在它看来，正在理解着的思维是现实的人，因而，被理解了的世界本身才是现实的世界——范畴的运动表现为现实的生产行为（只可惜它从外界取得一种推动），而世界是这种生产行为的结果；这——不过又是一个同义反复——只有在下面这个限度内才是正确的：具体总体作为思维总体，作为思维具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也一定要经常作为前提浮现在表象面前。

这段文字，其实就是马克思的世界图景。为了简明起见，我们图示如下。

在这个图景里，包含了丰富而深刻的思想内容。在马克思看来，①世界，只有在被思维、被理解的时候和以后，才是人的现实的世界。因为“被理解了的世界本身才是现实的世界”。这和恩格斯的意见是完全一致的。也就是说：科学的任务就是通过思维着的人的意识理解世界，从而将“世界”转变为“人的现实的世界”。因此，在马克思看来，②科学的认识活动实质上也是一种生产行为。这种生产行为生产人的现实的世界。“范畴的运动表现为现实的生产行为，而世界是这种生产行为的结果。”③作为生产的必要前提，作为这种生产的“资本”，便是历史地发展着的人和人的思维，即意识。因为“具体总体作为思维具体，事实上是思维的、理解的产物”。而且，只有作为思维的对象才是具体的存在物，这与恩格斯的意见也是一致的。④作为生产的“资本”的意识思维是人类文化背景的积累，它当然不能脱离直观和表象，而是在此基础之上的概念加工过程。这种过程既是生产行为的具体方式，也是科学的认识过程。因此，这种认识过程——⑤这种掌握世界的方式亦即科学的方式，便与艺术的、宗教的、实践—精神的掌握世界的方式根本不同。在这里，马克思实际上提出了人类掌握世界的四种方式。很少有哲学家在如此简约的文字里表达如此丰富、深刻的思想。

马克思上述思想对确定美学的地位具有决定性的意义。劳承万在他的《审美中介论》一书中这样评价说：“从方法论上说，最切近于审美研究的，我认为是马克思的《〈政治经济学批判〉导言》和《序言》。我们甚至可以把这两篇文章当做社会科学方法论导论来读，尤其对于美学科学的研究，都有十分重要的指导意义。”劳承万这种意见是完全正确的。他接着指出：“正是在这篇《导言》中，马克思区分了人类掌握现实的四种方式——理论的、宗教的、艺术的、实践—精神的。其中，艺术把握现实的方式，得以从其他掌握现实的方式中独立出来，特别是区别‘理论’（科学）的把握现实的方式（艺术把握现实方式的存在，证明了审美特殊认识的存在）这一理论对审美认识有奠基性意义。在方法论上，对指导审美研究也有永久性的指导意义。”

我们完全同意他的这种评价。但不得不指出他把马克思的对世界和现实世界的四种掌握方式错误地当成了对现实世界的掌握方式。我们知道，在马克思的语言里，“世界”与“现实的世界”是两个不同的概念。他说：“被理解了的世界本身才是现实的世界。”由于他这样把概念一调换，于是，这四种方式完全变成了对现实世界的掌握方式。事实上，理论的（科学的）、宗教的便是对现实之外的某种东西的掌握方式，它们总是将这某种东西转变为我们意识思维的东西，亦即变成现实的东西。也因了概念的这一调换，使人们产生了这样的错误认识：艺术活动是对客观世界的认识活动。我承认，我更相信艺术是对客观世界已经被认识之后，即对现实的世界的改造（体验）活动。劳承万接着又说：“要研究人类的审美过程，就必须首先从总体上把握其余各种人类把握现实的方式及其特点，同时，在比较中，才能把艺术掌握现实的方式的研究引向深入。”这种观点也是很正确的，但是，劳承万在他的著作中甚至没有简单地把艺术掌握现实的方式同其他三种掌握方式区别一下。