第三节 现代公共领域思想的形成

现代公共领域思想肇始于以洛克为代表的近代自由主义和以卢梭为代表的近代共和主义的理论分歧。以洛克为代表的近代自由主义理论强调的是对个人自由和权利的维护，欠缺的是对公共利益、公共美德、政治认同和价值共识的追求。而以卢梭为代表的近代共和主义理论强调对公共利益、公共意志的追求，但却缺乏对个人自由和权利的制度化维护，无法在现实社会中独立地建制化，仍然没有真正解决现代多元社会公民的公共认同问题。康德在对启蒙问题的反思过程中，颠覆了中世纪以来存在的“公共的”概念内涵，提出并论证了作为现代公共领域核心理念的“公共性”思想。汉娜·阿伦特在复活古典共和主义理想的理论创造过程中，首次明确提出了“公共领域”概念，并通过对社会结构的私人领域—社会领域—公共领域的三分而从政治学方面对公共领域进行了初步论证，从而初步形成了一种既与论证古典公共领域的城邦理论不同，又与以洛克为代表的近代自由主义和以卢梭为代表的近代共和主义的理论不同的崭新理论框架——公共领域理论。

一 现代公共领域思想的提出

现代公共领域思想的提出是对西方社会政治实践中暴露出的矛盾与困境深刻反省的结果。

西方的宪政民主理论一直存在自由主义与共和主义的学派之分。以代议制、三权分立为主要制度化形式的自由主义宪政民主（间接民主）所要解决的是如何通过限制国家政治权力的行使来保证个人权利的实现的问题。为此，它通过设计一套可以建制化的制度安排而实现对国家政治权力的有效制衡以达到维护个人基本权利的目的，但这种制度框架却难以持续地调动公民对政治的普遍参与，难免导致政治冷漠症。这也就是哈贝马斯所说的晚期资本主义的合法性危机。而共和主义的宪政民主则从解决自由主义宪政这一问题出发，主要解决的是如何落实公民的普遍政治参与并赋予公共权威以充足的合法性的问题。它认为，政治的合法性在于社会成员对公共事务的普遍参与，在于它代表了所有社会成员的公共意志，在于通过讨论、协商和政治选择决定一般的公共规则（宪法和法律）和特殊的公共决策（公职人员和政治方案）。这一理论的主要代表人物卢梭用“人民主权”思想来解决现代社会的权力合法性问题：权力的合法性来自人民的同意，来自人民的公共意志。因为真正的权威只有一种，那就是建立在人们同意之上的权威，一个真正民主的社会，就是所有社会成员共同参与政治、按照公共意志的指引决定公共事务的社会。这就弥补了自由主义宪政在这个方面的不足。但是，这种“在场的”直接民主形式在现代社会也已经失去它存在的社会基础，它无法独立地建制化——如果离开了法治、宪政和个人的权利，其独立建制化的结果只能是极权主义的暴政。

这样，问题的复杂性就在于：自由主义的间接民主虽然是“弱势的民主”，但却被证明是唯一可以建制化的制度安排；而“在场的”直接民主虽然可以使合法性厚实起来，但却无法在整体上替代代议制民主。那么，怎样才能克服这两种宪政传统的各自局限性而找到两者的结合点呢？也就是说，怎样才能够既可以保证公民的普遍政治参与避免政治冷漠症，又能够使国家政治权力制衡建制化防止极权主义暴政呢？

现代公共领域思想的提出，可以说为解决这一问题提出了一个新的规范性方向。“公共领域”是一个以肯定个人独立自由为前提、以形成公共舆论和公共理性为形式、以追求公共性（共识）为内容、以捍卫社会正义和保护私人权利为目的的社会交往和文化批判领域。它依托于市民社会、独立于政治国家并介于两者之间，既认可政治国家的建制化安排又维护社会自由与权利，是政治国家制度化运作不可或缺的辅助性结构。它的特征在于其商讨约束机制，即公众通过公开自由的普遍交往和理性商谈求得普遍共识，并以公众舆论和社会实体组织力量的形式实现对国家政治权力的有效监督制约，进而成为政治权威的合法性基础。这样，既可以保证公民的普遍政治参与避免政治冷漠症，又能够使国家政治权力制衡建制化防止极权主义暴政。

公共领域理论的提出是学术发展适应社会变迁而以“国家—公共领域—市民社会”的三元范式取代传统市民社会理论的“国家—市民社会”二元范式的理论表现。它不仅反映了当今西方社会政治发展的理论要求，而且体现了市民社会理论自身发展的必然性。

二 康德公共性思想的提出与论证

在康德时代，虽然作为现代公共领域形态的“资产者公共领域”已经产生，但对“公共领域”的研究仍然没有突破中世纪的理解水平。“公共的东西就是与国家相关的东西，在努力吸收‘公共的’这个词曾经具有的各种更加广泛的意义时，那个概念必须服从国家的权力。”这就是说，公共的东西是与君主相联系的，诸如土地、山河、森林等一切东西之所以说是“公共的”，不是因为它们出现在公共场合或具有一般用途，而是因为君主声称拥有它们。可见，“公共性”意味着在公开场合出现的任何东西。这仍然是中世纪的“公共领域”意蕴。但到了康德这里，情况就发生了变化。“康德把这个意义颠倒过来”了。那么，康德是怎样把“公共性”的传统意义颠倒过来而赋予其新的意蕴呢？

康德对公共性的追问源自他对启蒙问题的思考。在康德看来，启蒙就是脱离自己所加之于自己的不成熟状态。就个人而言，启蒙是一种自我反思的主体性原则；就全人类而言，启蒙是一种通过人类理性而迈向绝对公正秩序的客观趋势。因此，“无论是哪种情况，启蒙都必须以公共性为中介”。因为，人类摆脱不成熟状态而达至启蒙的唯一途径就是运用理性。而理性的个人运用是难以达至启蒙的，只有它的公共使用才能在个人和人类的不同层面上达至启蒙。所谓理性的公共使用就是“一个写作和出版的问题。康德解释说，‘按照我的理解，理性的公共使用就是任何人作为一个学者（Gelehrter）在整个阅读世界的公众面前对理性的运用’。这就是‘公共的’‘这个词的最真实的意义’”。这就是说，理性的公共使用就是被自我雇用的知识分子所使用。这是一个完全自由的领域，其核心是言论自由和出版自由，借此即可达至启蒙。在这里，学者不是为君主而是为公众而写作，公众就是学者的知己、最高统治者，就是他的一切。这是一个与各种阅读群体、舞台、信件的出版交流等联系在一起的领域。在这个领域里，人们的言论是公开和自由的。所谓公开就是学者公开说话、公开传授真理，所谓自由就是自由思想、自由表达、自由批判。在康德看来，“公共的”世界是一个在广泛的市民阶层中形成的具有批判意识的公众的世界。这是学者和文学家的世界，同时也是一个沙龙的世界。在这些沙龙中，“各色人等混杂组成的群体”相互讨论、争辩和批判，享有使用自己理性的自由权利，同时也是“理性的公共运用”。因此，国家政治权力及其成员必须忍受来自这里的“批评和怀疑”。这是“公共性”本身的要求。这样，康德通过对启蒙途径的追寻就发现了“公共性”与“启蒙”之间的不解之缘，并据此展开了对公共性的系统思考，从而突破了当时人们对“公共性”的中世纪理解。

（一）公共性意味着言论的公开与自由

康德认为，公开与自由是现代社会存在的前提，也是人类发展的必然要求。“当整个民族想要申诉自己的疾苦时，这一点除了通过公开化的办法而外，就再没有别的办法。所以禁止公开化，也就妨碍了一个民族朝着改善前进。”“因为彼此互通声息乃是人类的天然任务，尤其是在普遍涉及人类的事情上。因此如果这种自由得到维护，秘密结社就会解体的。而且一个政权又还能从哪里去获得为它自己的根本观点所必需的知识呢，假如不是让在其起源上以及在其作用上都是那么值得尊敬的自由的精神表现出来的话？”正因为如此，康德认为，作为一个“公共的”学者，一位通过其著作向公众讲话的人，便享有使用他自己的理性、以他自己的人格发表言论的无限自由。为此，政府必须为一切学者提供写作和出版自由。他指出：写作自由是“大众权利的唯一保证”，它有益于君主：没有这个自由，君主“就无法知道要是他知道了他就会加以改变的事情。因此，限制这个自由就是使他自己陷入自相矛盾之中。”“在君主的法令中，如果市民发现有什么东西违背了共同体，那么他必须自由地把他在这方面的观点公布于众，他必须具有这个得到君主自己确认的自由。”那么，在各种自由中哪种自由更优先呢？

康德认为，哲学家和哲学系的自由尤为重要。他指出：哲学系把“公开传授真理作为它的职能”，因此“必须被看作是自由的，只是服从理性给出的法则，而不是服从政府制定的法令”。这是因为，哲学家是人民启蒙的教师。“人民的启蒙就是把人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给他们。因为这里所涉及的仅只是自然的和出自普遍人类悟性的权利，所以它们在人民中间的天然宣告者和阐扬者就不是国家所设置的官吏，而是自由的权利的教师，也就是哲学家。”另一方面，统治者应该允许哲学家公开说话的理由就是标准的自我利益的理由：允许哲学家自由地公开说话，不仅不会有任何危险，而且“政府会发现，哲学系的自由以及从这种自由中获得的增长的见识，对于获得它自己的目的来说，是一个比它自己的专制权威更好的手段”。政治自由会随着为哲学家提供的言论自由而产生。因此，“如果哲学家在他们的公共性上能够自由驰骋，那么不正义就不会盛行起来”。

（二）公共性是一种公开批判的理性

康德在《实践理性批判》中指出，“公共的”世界是一个在广泛的市民阶层当中形成的具有批判意识的公众的世界。这是文学家的世界，也是沙龙的世界，在这些沙龙中，“各色人等混杂组成的群体”相互讨论和争论。“如果我们留心一下混杂人群（不仅有学者和智者，也有商人和女人）的对话过程，我们就会发现，除了讲故事和说笑话之外，他们还有另外一种休闲活动，这就是批判。”在康德看来，“公共的”人与“私下的”人的一个重要区别，就是看是否能够公开地批判与争论。作为一个“私下的”市民，他必须依法缴税；但是，作为一个“公共的”“学者”，他可以公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不正当，而这并没有违背公民的义务。作为一个“私下的”牧师，他必须讲授教会所要求的东西；但是，作为一个“公共的”“学者”，“他却有充分的自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众”。这种作为一个“学者”通过其著作向公众公开地讲述和批评那些所谓私下的问题的行为，就是他在享有使用自己理性的自由权利，同时也正是“理性的公共运用”。因此，公共权力及其成员必须忍受学者所提出的“批评和怀疑”。这是“公共性”本身的要求。

康德的这一论述也是与当时德国思想界对公共性的理解相一致的。就在1784年康德撰写《什么是启蒙？》的几个月之前，德国的一位叫韦克赫尔林（Wekhrlin）的学者在分析“公共性”出现的原因时，就肯定了“公共性”对权力的批评和监督功能。他指出：“在新闻出版业尚未出现的那些岁月里，事情看起来会是什么样子呢？暴君们没有缰绳，人民没有庇护。恶行可以变得放肆，不会因为羞耻而脸红。美德不知如何分享它的苦楚，也不会获得社会的同情。法律没有批评者，道德没有监督人员，理性被垄断。上天说道：让人类变得自由！于是‘公共性’出现了。”在韦克赫尔林看来，“公共性会把权力的滥用推到公众的审判席面前”，并通过作家为人类伸张“公共正义”。因此，“公共性”在当时是一个具有公开批判意义的词语，是“政治新闻业的媒介”以及真理的试金石。

（三）公共性是公意和合法性的基础

正如约翰·克里斯蒂安·劳尔森所说：“公共性是康德1795年的《论永久和平》的一个重要因素。以前的作者不过是在‘与公众交流’的意义上来使用这个术语，但是康德提供了一个哲学的方面。”这个从“哲学方面”对公共性的理解，就是把公共性看成社会正义的前提和公共权利的本质。

在《永久和平论》一文中康德指出：“从公共权利的全部质料之中（就国家之内人与人的、或者还有各个国家相互之间各种不同的由经验所给定的关系）进行抽象，那么我就只剩下公共性这一形式；这种可能性是每一项权利要求中都包含着的，因为没有它就不会有正义（正义是只能被想象为可以公开宣告的），因而也就不会有权利，权利仅仅是由正义所授予的。”在康德看来，依据公共权利的先验概念而论，政治和道德应该是一致的，公共性是全体公民都有资格享受他们的普遍权利，任何国家的法规都必须无条件地维护公民的权利。这就是说，这种“公共性”是“准则的公共性”，是“公开宣布有一种在给每个人规定权利的公意”。国家政治权力及其合法性应该以这种先验的公意为前提。这种先验的“公意”表现为公共权利的两个“先验”的原则，即否定性和肯定性原则。

第一，从否定性的原则来看，康德指出：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的。”这就是说，如果它们的准则与公共性不相容，那么影响其他人权利的一切行动都是错误的。康德认为，这一原则“不仅是伦理的（属于道德学说的）而且也是法理的（涉及人类权利的）”。因为如果对一个准则的公共允许立即激起反对，那必定是因为“那个准则本身是不公正的，因此对每个人都构成一份威胁”。康德断言，这个原则“像任何公理一样，不需证明就是有效的”。

第二，从肯定性的原则来看，“凡是（为了不致错失自己的目的而）需要有公开性的准则的，都是与权利和政治结合一致的”。“因为如果它们只能通过公开性而达到自己的目的，那么它们就必须符合公众的普遍目的（即幸福），而政治本来的任务就是要使之一致的（使公众满意自己的状态）。然而如果这一目的只有通过公开性……才能达到，那么它那准则也就必须与公众的权利相一致；因为惟有在这一点上联合一切人的目的才是可能的。”这就是说，所有要求公共性的准则，如果在它们所要实现的目的上不想失败，就必须与公共权力和现实政治调和起来。在这里，“康德是在说，实际上按照定义，只有在充分公开、得到公众支持的条件下能够得以实现的行动，才算作合法的行动”。

总之，康德认为，从公共性的要求来看，政治与道德、国家政治权力和民众公意应该是一致的。这样，公共性就意味着权力不是无限的，国家政治权力的运用必须遵循公共权利的先验而肯定的原则，也就是先验的公意。只有如此，政治权力才是合法的，才有广泛的民意基础。与卢梭的公意产生过程只有公民的喝彩而无公众的公开批判与辩论相比，康德的公共性强调的是学者的言论自由和公开批判，通过公共性过程产生的共识是辩论的共识。这就为“公共性”的发展开拓了一个新空间——自由辩论与公开批判。康德认为，学者与普通公民的不同之处在于，学者不是盲目的服从者，而是在扮演一个可以对公共权威进行公开批判的角色，国家政治权力不仅应该允许学者进行自由批判，而且还应该听从这种公共意见。只有如此，统治才是合法的。这就为现实政治的合法性提供了一个能够进行公开讨论和自由批判的平台，也为公共意志的产生提供了一个容量巨大的空间。尽管这个空间还仅仅是一个学者自由批判的论坛，但正是这个现实的空间的一系列公开讨论和自由批判活动，形成了公意，建立了现实政治的合法性基础。这就在一定程度上为填补卢梭的公意“只是一瞬间”的“结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体”的强思辨的逻辑漏洞开辟了一条现实的康庄大道。其理论价值非常之大，现实意义极为深远，同时这也正是公共领域理论的存在根据和价值所在。

需要说明的是，尽管康德所说的“公共性”不再像当时大多数人所理解的那样仅仅是文学界或法律界的一个词语，而是一个政治新闻业的概念；尽管他所说的作为公共性参与主体的“学者”，还不是被明确地指称为社会公众，而只是指有学问的人（主要是哲学家），表现出他的公共领域的狭小性。但是，“利用学者的威望和合法地位，康德把他们的特权扩展到了最广泛的实际圈子。如果士兵、牧师……都有资格成为学者，那么任何官员、一个市镇家庭的男主人（这就是说，按照18世纪的标准来衡量，几乎所有的社会成员）就说不上没有资格成为学者了”。这样，就为向理想的公共领域参与主体——整个社会公众——扩展打开了自古以来一直紧闭着的大门，只要再向前推进一步，整个社会公众就成了公共领域的主体。这就为现代公共领域理论确立了一条大众民主的发展路子。

但是，康德又认为：“最严格的权利（法律）是最大的错误或不公正。但是，这种祸害是无法用权利（法律）的形式去消除的……由此产生的不幸，只能提交‘良心的法庭’。”这样，法律对于人民相互自由的保障就只能求助于先验的道德良心了。先验的道德良心成了法律和国家存在的基础，所谓的“唯一合理”“永远追求”而又“永远不能实现”的理想目标——共和国，也像卢梭的公意王国一样，只是一个先验的道德共同体，社会成员对公共利益的认同，也是建立在道德价值一体化的基础上的。因此，这种建立在人类公开运用理性的天赋权利基础上的先验公意，尽管通过“学者”们的自由辩论和公开批判似乎获得了一定的共识，但它并没有真正解决现实国家政治权力的合法性问题。

三 阿伦特“公共领域”的提出与理论论证

汉娜·阿伦特是最早明确提出“公共领域”概念并对相关问题进行研究的思想家。在阿伦特的视野里，近代以来的政治哲学所确立的市民社会或国家与社会的二分理论范式已经不足以解释20世纪的政治现象，要想说明和解决当今社会复杂的政治问题就必须建构起新的政治理论范式。为此，阿伦特把人在世界中采取主动性的方式分为“劳动”（Labour）、“工作”（Work）和“行动”（Action）三种类型，与之相对应，人类活动的领域即可分为私人领域（劳动）、社会领域（工作）和公共领域（行动）。劳动对应于私人领域，工作对应于社会领域，行动则对应于公共领域。这三大领域各有自己的特殊空间、活动方式、运行规则以及存在的价值。据此，阿伦特提出了一个以私人领域—社会领域—公共领域的三分为基础的公共领域理论范式，以取代以国家与社会二分为基础的市民社会理论范式。

（一）劳动/私人领域的特点及其运行机制

阿伦特认为，劳动作为满足生存必需品的手段和服从于生物本能的活动，它的特征正如马克思所概括的那样，是一种“人与自然的新陈代谢”过程，表现为需求、劳作、消费、满足、再生产的需求、劳作……这样一个永远无法摆脱的生命循环过程。作为自然界循环过程的一部分，这一循环是由有机体的生物过程所规定的，体现了一种必然性。由于劳动仅仅是维持人类动物性生活必需品的过程，它只关注维持生命所需的生活必需品本身，除此之外什么也不关心，因而具有一种与外界无关的“黑暗”和“隐秘”的性质，是一个地地道道的私人领域。

在古希腊社会，这种受制于劳动必需性的私人领域指的就是家庭。在这里从事生活必需品劳动的只是没有公民权的奴隶和妇女，他们没有自由，没有参与政治生活的权利，只能“陷入痛苦和必需品的黑暗之中”。在阿伦特看来，私人生活本身具有一种被剥夺的性质，其“原因在于他人的缺席；对他人而言，私人并没有出现，因此他仿佛是不存在的。无论他做了什么，都不会对他人产生任何意义或结果，对他来说至关重要的事情对其他人是无足轻重的”。而“这一领域的内部结构一直都是隐蔽的，不具备公共的意义”，其所面对和关照的始终是公民个人的私人利益。“因为只有在家庭内部，一个人才会主要关注自己的生命和生存”，所以，私人领域作为人的劳动领域是以其私人利益为直接指向的活动领域，表现出封闭性、排他性、隐蔽性的特征。

（二）工作/社会领域的特点及其运行机制

如果说劳动（Labor）是劳动者通过身体本能地付出而得到具有自然属性的生活必需品的话，那么工作（Work，也许译成“生产”更好）则是掌握技艺者通过双手的技能、技艺而制作出具有持存性的人造品。这种制作出来的人造品，在时间上更为悠久，从而将一种稳定性和客观性带到人们的生活中来。与劳动的自然性本质相比，工作则具有“非自然”的制作性特征。在工作活动中，工具的发明、产品的制造打破了生命自然循环的转瞬即逝和徒劳无功，在它之外创造了一个更持久的领域。这个领域不是单纯的生命环境而是一个共同的人类“世界”。它由无数单个生命构成但又可以超越单个生命而存在，是一个以生产为枢纽联结起来的“既非私人又非公共的社会领域”。

这个由“工作”构成的“社会领域”，在为人类提供可依靠的家园和共享空间的同时，又使一切和这个世界相联系的东西都获得了独特的同一性，使某一存在者得以作为它所是的存在者而存在。因此，工作本身是一种私人活动，甚至可以认为是一个孤独工作的人的活动，但它所创造的东西却都是公共的，是人类居住的一个共同世界，它在私人领域和公共领域之间架起一座桥梁。阿伦特把这个由工作构成的社会领域称为一个特殊的“存在于政治生活和私人生活之间的雌雄同体的领域”。在这里，“工作”者所面对的仍然是物质世界而不是人的世界，“工作”者与他人的交往受到他工作能力的限制。因此，按照阿伦特的理解，近代特殊意义上的“社会”，是被扩大了的全体国民的家，是“单一的、超人的家族的复制品”，或者是在经济上组织起来的众多家族的“集合体”。从这个意义上说，“社会”首先表现为近代开始的经济领域，并且只有在这个意义上，它才是黑格尔所说的市民社会。这就是说，阿伦特所说的社会领域，在很大程度上是指近代开始的、主要由生产和交换构成的市场交往领域。

（三）行动/公共领域的提出

在阿伦特看来，在这个近代以来才开始的“社会领域”里，不论是家庭还是政治统治方式都发生了变化——由“人格统治”转变为“无人统治”。但是，“这个所谓的‘无人’并不因为失去了人格特征而中止其统治，它既代表着沙龙里上流社会假定的一致意见，也代表着整个社会在经济方面的假定的一致利益”。各种制度、规则、契约是其显著特征。“社会期待着它的每一个成员表现出一种特定的行为，它要求其成员遵循无以计数的各类规则，目的是让他们守规矩，排除一切自发的行动或杰出成就。这些规则倾向于将社会成员‘标准化’。”在这里，一切都必须按照标准制造出来，整齐划一的规则支配了人的行为并使之日趋单一化。它“毫无例外地、并以相同的力度囊括和控制了一个特定共同体的所有成员。社会在一切情势下都实现了平均化，平等在现代社会里取得了胜利，而这种胜利仅仅在政治上和法律上表明了对如下事实的承认：社会已经征服了公共领域，区分和差异已经变成了个体的纯属私人的东西”。因此，它对私人领域和公共领域都构成了可怕的威胁：私人领域与公共领域之间的界限被取消了。原属于私人领域的事务日益被纳入了公共领域，私人的事务日益成为公共的，而公共领域日益被私人的思虑所支配。其结果是私人领域的泯灭和公共领域的衰落。这是当代一切社会问题尤其是极权主义盛行的社会根源所在。自由主义宪政理论试图通过强调限制政府权力而实现对个人自由的私人领域的捍卫，共和主义宪政理论则试图通过强调增加社会共识来实现对公共领域的维护，但是都未获得理想的结果，在阿伦特看来，这些问题的解决只能诉诸公共领域。

（四）公共领域的机制与特征

在阿伦特看来，劳动是人消耗自然体力、与自然打交道的过程，它受制于自然，在劳动中人是不自由的；工作是人利用工具（机器）制造耐用品的活动，它受制于功利因素，是一个由目的或手段所决定的无意义世界；唯独行动才是人们既不受必然性的约束也不受功利考虑的制约，而不借他物来展示真我风采、进行直接交往的真正自律的人类活动，其实质是人类的公共政治活动。这种作为行动的活动的范围，就是阿伦特所说的公共领域（Public Realm），也就是政治生活领域。它有如下特征：

首先，与劳动和工作要受制于必然性相比，行动则是体现人的价值和意义的自决行为，因此，由行动所构成的公共领域是一个真正自由公开的领域。在阿伦特看来，行动不是在人与物之间而是在人与人之间的政治领域产生的，不同人的自由和人的自发性是行动领域存在的前提，所以，公共领域的意义在于自由。她指出，公共领域是一个排除了任何仅仅是维持生命或服务于谋生目的的政治生活领域，人们从劳役和工作中解脱出来，不再受到肉体性生命过程那种封闭性的束缚，而以公开的、自由的身份从事政治活动。在公共领域中，人和人处于最大限度的开放之中，人们互相能够看见和听见，他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。因此，政治自由是公共领域的本质性特征，它意味着从生活的必需性中摆脱出来过一种美好的政治生活，从而达至最广泛的公共性。

其次，与通过强制和暴力来决定政治结果的前政治相比，公共领域的行动是凭借言语协商和说服来决定政治结果的。阿伦特指出：“没有言语的行动不再是行动，因为这里不再有行动者；而行动者（行动的实践者）只有当他同时也是说话者时，他才能成为行动者。”在行动的公共空间中，行动者必须言说，宣告自己的目的、意图、阐明行为的意义，理解他人和被理解，所以言说是行动的基本要素。另一方面，言说本身具有巨大的政治意义：如果不是想要直接动用暴力，那么，言说所具有的措辞和劝说便是政治方式本身。在阿伦特看来，所谓行动就是在恰当的时机找到恰当的言辞，就意味着一切都必须通过言辞和劝说而不是通过强制和暴力来决定。言语以一种智性的对话论辩方式代替肉体的力量对抗，从而赋予权力一种话语公共性。

再次，与劳动和工作的有限性相比，行动/公共领域则是永恒不朽的。阿伦特认为，人的生命是有限的，但凡人可以在一个永恒的宇宙中找到属于自己的位置，那就是“凭借在不死的行为方面以及远离身后不朽的行迹方面的才能”奉献出永存的作品、业绩和言论，从而进入那个不朽的宇宙获得自身生命的永生。因此，人的本质就是超越劳动和工作的生命大限去追求不朽和永恒。一个忙于劳动和工作而无暇参与公共领域的人是无法获得不朽的。人们正是在政治行动中超越了个人生命的局限性而（在这个公共生活的世界里）获得了一种永恒。没有这种对潜在的尘世永生的超越，任何政治、公共世界和公共领域都是不可能存在的。

最后，在阿伦特看来，公共领域的核心理念是公共性。表现为公开展现性和差异共在性。公共性“首先意味着，在公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻，具有可能最广泛的公共性”。与私人领域强调事务的隐私性相比，公共领域强调的则是公开显现。他人的在场不仅是自我存在的条件，而且保证了我们关于世界的实在知识。如果我们不同别人接触，封闭于个人的特殊感受而没有共同感觉，我们就不仅失去了对共同世界的经验，甚至不能相信自己的直观。正是这种公开性才展现了人的真实本质和一切人类活动的公共意义。此外，公共领域是一个由人的多样性构成的多元“世界”，因此，公共性也意味着差异性的共在。在阿伦特看来，公共性所昭示的这个世界是一个以人的多样性为基础，由交互行动的人、事务和关系所构成的人类事务世界，它构成了人生存的关系域和意义域。正是在这个由行动构成的公共领域里，互有差异的个人通过与他人的交往既揭示了自己的个体本质，又与他人获得了共通性。正如阿伦特的“桌子比喻”：桌子形成了一个公共空间，把围坐在它四周的人们既联系起来又隔离开来。这种互相参照的关系就是一种公共性。她指出：“公共领域的现实性依赖于方方面面的同时存在，公共世界在这种存在中展现自身，无法制定出任何一种共同的方法和标准去衡量这种展现。”可以说，公共性是一个空间与时间融为一体的概念，是差异性的“同时在场”。