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THE NEW SCIENCE OF MORA-LITY: AN EDGE CONFERENCE
关于道德的新科学：一场Edge峰会

Jonathan Haidt

乔纳森·海特

心理学家，著有《正义之心》《象与骑象人》

Joshua Greene

乔舒亚·格林

心理学家，著有《道德部落》

Sam Harris

萨姆·哈里斯

哲学家、神经学家，著有《自由意志》

Roy Baumeister

罗伊·鲍迈斯特

心理学家，著有《意志力》

Paul Bloom

保罗·布卢姆

认知心理学家、发展心理学家，著有《善恶之源》

David Pizarro

大卫·皮萨罗

心理学家

Joshua Knobe

乔舒亚·诺布

心理学家

FOR THE FIRST TIME, WE HAVE THE TOOLS AND THE WILL TO UNDERTAKE THE SCIENTIFIC STUDY OF HUMAN NATURE.

我们现在既有方法，也有意愿对人性展开科学研究，这在人类史上尚属头一遭。

——《关于道德的新科学：一场Edge峰会》

乔纳森·海特

作为第一个发言的人，我首先想要感谢Edge基金会把我们带到了如此美丽的地方，让我们聚在一起。我一直很期待与你们每个人进行一次谈话。

我前不久参加了一个主题为道德发展（moral development）研究的会议。会上，一个明显拥护科尔伯格理论的道德心理学家站起来发言说：“道德心理学正在日渐凋敝。”我当时就想，嗯，也许你“家”里的日子是不太好过，不过这个“城”里的其他地方可是到处欣欣向荣。我们正身处一个黄金时代。

在这座“城”里，我自己住的区域叫社会心理学，随着许多新人不断入住，这个地方正在变得越来越有趣。我出门不需要走多远，就能找到认知神经科学家、灵长类动物学家、发展心理学家、实验哲学家，还有经济学家。我说了，我们正身处黄金时代，在这个时代里，爱德华·威尔逊在1975年就高声疾呼的人种融合理论正成为现实。我们在见证的是一个知识大融合的时代。

如今，我们对于很多问题依旧众说纷纭，但是我认为在对不少观点的看法上我们已然达成共识。我们都会认同道德研究必然涉及进化和文化。你需要了解黑猩猩、倭黑猩猩、人类婴儿以及精神病患者，并探讨这些对象之间的区别。你需要研究大脑和心智，并最终把这些综合到一起。

对于这次会议，我希望在场的所有人能够畅所欲言，求同存异。对于在网络上观看这场会议的观众，我希望他们能够被我们的热枕与乐观所感染，并且保持足够的理性。

我在费城念研究生的时候，在一家餐厅有过一段奇特的经历。那天我正在切斯纳特街上走，突然看到了一家名叫“真正的味道”（True Taste）的餐厅。我心想：“真正的味道到底是什么？”于是我走进了这家餐厅，找了一本菜单来看。那家店的菜单分为4个部分，每个部分的标签分别是“红糖”“蜂蜜”“糖浆”“糖精”。我实在是对那个菜单摸不着头脑，便走到一个侍者旁边问道：“这是怎么回事？你们这儿没有吃的吗？”

结果，我问的那个侍者正巧是饭店的老板，整个店里只有他一个工作人员。他跟我解释说，这是一家销售甜味剂的餐厅。全世界仅此一家，别无分店。我可以在他的店里品尝来自32个国家的各种甜味剂。他还告诉我，他的专业背景不是食品工业，在这之前也从来没有在任何餐厅工作过，但是他有生物学博士学位，曾经在费城的莫奈尔化学感官中心（Monell Chemical Senses Center）工作。

店主在自己的研究里发现，在人类感受味觉的所有5种味觉（甜、酸、咸、苦、鲜）感受器中，甜味的体验能够最强烈地激发多巴胺的分泌因此他认为，甜味才是“真正的味道”，是我们最渴求的味觉刺激。他反复思考，又反复推论，最后认为最高效的方式是开一家专注于刺激甜味感受器的餐厅，这样一来，顾客在这家餐厅里摄入单位卡路里的愉悦值就会最高。这就是他经营那家餐厅的动机。

我问他：“那么你生意怎么样？”他回答说：“一塌糊涂。但是至少我比在街尾开了一家咸味餐厅的那个化学家日子好过一些。”

好吧，现在我要说，这个故事当然是杜撰的，我只是想通过一个形象的比方来说明我近来阅读道德哲学和某些道德心理学论文时的感受。道德的内涵非常丰富且复杂，对它的探讨往往需要考虑多个层面，面对无数的矛盾冲突。但是许多论文的作者把它阉割成了单因素命题，落入了讨论社会福利最大化的俗套。这就相当于我故事里说的糖。还有些时候，也有人会探讨正义，以及相应的公正和权利。这就是我说的街尾那个化学家了。所以，按照这些论文的说法，我们手头能选的餐厅只有两个。你要么选功利主义的快餐店，要么当义务论餐厅里的食客，没有别的选择。

对于艰涩的话题，比如道德，我们总是会需要一些比喻和类比。几年前，马克·豪泽（Mark Hauser）以及约翰·米哈伊尔（John Mikhail）运用语言给道德作了一个类比。我认为这是一个非常恰当的比喻，它反映了许多道德的特点。我个人觉得，道德和语言的相似之处在于，在同样的行为产生后果时，行为的意图却可以是不同的。

不过，一旦把道德的定义进一步扩大，我发现用知觉来比拟道德会更有启发性，也更能说明问题。我不是说用语言比拟道德是错误或者有瑕疵的。我只是说，我们试试换一个比方，用知觉来比拟道德。

想象一下视觉、触觉和味觉，针对这3种感觉，我们的身体都专门配备了与之一一对应的感受器。所以在我们的视网膜上有4种不同的细胞，用来感受不同频率的光。在皮肤上，我们有3种感受器细胞，分别用于感觉温度、压强和组织损伤，也就是痛觉。而在舌头上，我们有上面提到的5种味觉感受器。

在以上3种感觉里，我觉得味觉是与道德最接近、内涵也最丰富的喻体。

首先，味觉和行为之间的关系非常简单明了。味道要么是好，要么是坏。好的味道，包括甜味和鲜味，还有程度适当的咸味，都会激发我们“还想再要”的感觉。它们仿佛在说：“这真不错啊。”与之相对，酸和苦仿佛在跟我们说：“咳，别过来，快走开。”

其次，味觉的比喻与人的道德直觉非常契合，我们总是不自觉地在日常生活中用味觉来形容道德感受。我们会把别人的某个行为形容为“乏味的”，或者“令人作呕的”。看见别人逾越了道德界限，我们的表情很多时候跟尝到难吃的东西如出一辙。

再次，每一种文化都有自己独到的烹调风味，有取悦味觉感受器的独特方式。味觉的比方抓住了道德的普适性。就好比道德思想也有自己的味觉感受器，但是口味的偏好又仰仗于不同的文化特色。每种文化都会就地取材，借鉴前人，以各自独到的方式让道德感受器兴奋。

最后，用味觉比拟道德由来已久。2300多年前，中国的孟子就已经说过：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”大卫·休谟也很喜欢这句话，我之后还会回过头来讲。

所以，我在这场对话中的目标，是阐述道德心理学与味觉心理学之间的一些重要的相似性。我要重申，我并没有反对把道德比作语言，只是觉得用味觉来进行比喻也非常合适。从不同的视角来看待道德，也许可以得出一些不一样的结论。

有的人可能知道，我是道德基础理论（Moral Foundations Theory）的创立人之一。这个理论提出，道德评判起源于社会上的一小部分受众，他们是道德意识的味觉感受器。我会在讲话临近结束时再探讨这个理论。

在回到味觉感受器和道德基础的话题之前，我想先探讨两个重要的具有警示意义的例子。我要说的是发表在《行为与脑科学》（Behavioral and Brain Sciences）上的两篇论文，它们的发表得益于保罗·布卢姆作为编辑的慧眼。我认为这两篇论文意义非凡，它们的摘要值得被贴在国内所有心理学系教室的墙壁上，就像你去餐厅吃饭时，墙上贴的那种类似“食物梗塞急救指南”的东西。在美国的一些州，法律强制规定餐厅的墙上必须贴有这些指南。

第一篇论文的题目叫《世界上最怪异的人》（The Weirdest People in the World），作者是乔·亨里奇（Joe Henrich）、史蒂夫·海涅（Steve Heine）和阿拉·洛伦萨扬（Ara Norenzayan），这篇文章首先被发表在电子公告板（BBS）上。这几位作者认为心理学是所有学科中最“美国”的领域，主流心理学期刊中被引用的论文有高达70%的比例出自美国人之手。而在化学领域，这个数字只有37%。这个问题非常要命，因为心理学是一门和文化密切相关的科学，而化学则不是。

几位作者尝试搜集和整理所有他们能够接触到的、探讨工业化社会与小型社会人口之间对比的论文。他们通过对比发现，即使是在一些低水平的知觉处理和空间认知能力上，生活在工业化社会的人也显得有所不同。

随后，几位作者对比了西方和非西方的大型社会。不出所料，他们发现了两者之间存在的差异，尤其是在某些涉及道德心理的方面，比如个人主义倾向和自我认知。他们也对比了美国和除美国之外的西方社会。结果表明，相较于其他西方社会，美国人的思维方式是最讲求个人主义和理性分析的。最后，亨里奇等人选取了美国国内受过和没有受过高等教育的美国人进行对比。结果类似。

四组对比所指的方向是一致的，几位作者据此得出结论：“行为学家例行公事地发表人类心理学和行为学的论文，这些看似斐然的成果，所选样本里的人几乎全部来自西方社会（Western），他们往往受过良好的教育（Educated）、适应高度工业化（Industrialized）、物质条件富足（Rich）且拥护民主（Democratic）。”把它们的首字母相连，就是WEIRD（怪异）。“我们的研究发现，生活在WEIRD社会里的人群恰恰最不具有代表性。总结起来就是，根据这些经验，我们不能在探讨人性的时候再这么吊儿郎当了，单薄的样本和独特的人性维度让人性的研究和数据充满了偏倚。”

我在读这篇论文时，试着概括它的内容，想要总结WEIRD社会人口十分独特的原因。我得到的答案是这样的：你越符合WEIRD的界定，你感知世界的方式就越趋向于从事物间相互独立的视角出发，而不是它们间的联系，而这种分析解构的思维习惯越重，你就越容易把关注点放在分类和规则上；相反，如果是你拥有整体思维，就更容易把关注点放在整体模式和周遭环境上。

现在让我来澄清一点，虽然这篇文章中提到了“WEIRD”因素在样本选取中产生的偏倚，但这并不是说WEIRD社会的道德观有任何问题。道德心理学研究的是入乡随俗的道德价值观，而不是迂腐死板的规定条例。就像我们有自己的WEIRD化学，这种化学由西方价值观（W）、高等教育（E）、工业化（I）、物质富足（R）和民主社会（D）催生，而且它是一种非常优秀的化学。生活在这个社会里的我们有理由相信这种共同的价值观。但是如果有一天，一个印度的阿育吠陀梵医前来参加我们的化学大会，然后说：“亲爱的女士们、先生们，你们忘记算上我们印度的化学了，不瞒你们说，我们的化学已经有5000年历史了。”我觉得在场的化学家很可能要嘲笑他了。倘若他们没有尽力保持礼貌，就可能会说：“啊，对啊，也不瞒你说，我们从来没听说过你们那点儿化学。”

所以试想一下，如果有人跑到今天的会议上说：“不瞒你们说，你们的道德心理学里没有讲到我的道德观，也没讲到我的心理。”那我们能像那些化学家一样回答他吗？我们能把他赶下去然后说“啊，对啊，我们从来没听说过你那点儿道德观”吗？我觉得我们不能这样做。如果有一个福音派基督徒或者美国保守派因此而撰文批评这场会议该怎么办？单凭我们说“我们是真的没听说过”就能够开脱吗？我觉得很可能不行。

道德就像电影《黑客帝国》（The Matrix）里的矩阵母体。道德是一种集体无意识，当你阅读那篇关于WEIRD的论文时，就像电影里的尼奥服下了红色药片。你会发现，你一直活在一个矩阵母体里，然而类似的矩阵母体还有很多很多。

我们碰巧生活在一个非常看重理性和逻辑的母体内。那么问题来了，我们信仰的东西是正义的吗？如果理性的确是通往真理的康庄大道。那么现实就和我们开的那个化学的玩笑一样了。因为我们是更好的理性思考者，所以WEIRD强调个人权利和社会福利的道德观也就是正确的。我们有启蒙运动，是启蒙之子。除了我们之外的所有人都身处黑暗，他们无助地求诸宗教、超自然，盲目地恪守传统。只有我们的母体才是正确的母体。

我们现在来看看第二篇论文。论文的题目叫《人类为什么要推论？：关于好辩理论的争议》（Why Do Humans Reason?—Arguments for an Argumentative Theory），作者是雨果·默西埃（Hugo Mercier）和丹·斯佩贝尔（Dan Sperber）。他们对一个困扰认知心理学家和研究社会认知的科学家很久的谜题做了综述。这个谜题就是，为什么人类在某些情况下的推论能力惊人得差，而在另一些情况下却又展现了异常优秀的推论能力？

比如说，沃森四卡任务（Wason Four-Card Task）对很多人来说都很难，是因为里面有太多三段论吗？为什么有时候人们在收到提示之后，反而会在解决问题或者进行推论的时候表现得更差，甚至还不如没有收到任何提示的时候？

尤其是证实偏差（confirmation bias），这是危害最严重的认知偏倚，为什么它会如此根深蒂固？为什么人们不知不觉中就会习惯性地去寻找支持自己最初想法和信念的证据，为什么无法通过训练改变这种思维习惯？要避免证实偏差几乎是不可能的。至今没有任何办法，能够让人自发地、习惯性地进行辩证的批判性思考。

还有最后一点，为什么当自身利益和自我表现的机会受到威胁时，我们的推论能力会倾向于极度偏斜？在社交场合处于不利地位时，最明智的处理方式难道不应该是对情势做出准确的判断，然后才能更好地进行掌控吗？

根据默西埃和斯佩贝尔的理论，这些问题的答案是：推论能力存在的目的本来就不是让人看清形势。推论能力在进化中的意义是为了让我们在争论中占据上风，这也是我们把这个理论称为“推论能力的好辩理论”（Argumentative Theory of Reasoning）的原因。按照两人的说法，你同样可以在讲义里找到，“综述的证据显示，人类的推论能力不仅远远达不到帮助我们进行理性思考和理性决策的目的，而且在很多情况下，它甚至会造成与理性相悖的结果。推论能力有可能导致非常糟糕的结局，原因不在于人们不擅长推论，而是在于他们渴望用争论显示自身信念的坚定性和行为的合理性。这可以用来解释证实偏差、动机性推理和基于推论的决策，等等”。

写到这里，默西埃和斯佩贝尔继而又提出我们具有能够重新利用推论的能力。现在大家都坐在这里，我们在一起进行推论。我们可以动用我们的好辩推论能力，以达到赢得争论以外的目的。但是即便我们这样想，还是难以摆脱推论能力自带的深深的印记。即便我们力求客观公正，思维还是一直地把我们往倾向于自身想法的方向带。科学很好地展示了何为良性的社会互动，我们聚在一起，互相寻找他人推论中的瑕疵。我们也许不擅长自我纠错，但是别人往往很善于通过批评的方式发现我们推论里的不足。我们希望通过这种方式团结一心找到真理。

由于推论有时候仅仅是为了让我们能自圆其说，无法做到求真务实，因此科学家个人的推论常常陷入偏倚的深渊。从事道德心理学研究的我们对事物的对错斤斤计较，对事物的看法中挟带着浓重的个人色彩，这些都让道德心理学成了研究偏倚的重灾区，让我们变成了道德上的法外狂徒。我不记得有谁是这个领域真正的保守派。不过我的确认识一些道德心理学的同行，他们并不愿意标榜自己是这种“狂徒”。我记得，罗伊，是你对吧？

在认识的人里，我还知道菲利普·泰特洛克是那种不愿意标榜自己是“狂徒”的人，而你们属于自由派。在这个领域里，我从来没有听说过谁声称自己是保守派的。我们所在的领域有非常严重的偏见，这意味着在探讨这个领域内的某些问题时，我们没有挑战别人证实偏差所需的观点多样性。所以，罗伊，这门学科的前途就全指望你了。

如我前面所说的，道德就像《黑客帝国》里的矩阵母体，它是一种你情我愿的幻觉。如果我们只是和处于同一个矩阵母体内的人相处，那么毫无疑问，同仇敌忾的我们肯定能够找到这个母体内的成员都认同的结论，并且驳斥来自其他母体内的成员的价值观。

我认为默西埃和斯佩贝尔的论文是休谟主义观点的典型实例，它是休谟主义视角下的道德推论观。休谟有一段著名的话：“理性是且应当是激情的奴隶，除了服从激情和为激情服务之外，不能扮演其他角色。”1776年去世的时候，休谟为我们留下了一系列基础坚实的理论，他和同时代的学者们称之为“道德科学”。

我今天演说的副标题是“用味觉比拟道德心理学：与休谟的接力”。我在文字材料的底部列出了一些与休谟有关的特征，这些特征为我们继续休谟学说的研究提供了参考。

休谟是启蒙思想的领袖。首先，他是一位自然主义者，这意味着他相信道德是自然世界的天然组成部分，所以研究道德就是研究人类本身，而不是通过埋头研读经文或者研究先验逻辑。道德心理学让我们走出去，道德科学亦如此。所以我把自然主义，或者说自然主义者放在了这个列表上，作为七条特征中的第一条。

其次，休谟是一位先天论者。他不曾和达尔文相识，所以不知道进化的概念。但如果他有机会，想必肯定会相当认同达尔文和他的进化论。休谟认为道德就像审美，两者“建立的基础完全是人这种特殊的物种”。

再次，休谟还是一位感伤主义者。他认为人类道德基础的最大威胁源于道德情操的多样性。你们可以在我挑选的另一段引述中看到休谟对于情感的强调。他说：“道德不是一种虚无缥缈的抽象事物，它是每个人情绪和思想品位的独特彰显，如同我们会感知和偏好甜与苦、冷与热。因此，道德观念不应当与思维放在一起看待，而更应当与味觉或者情绪归为一类。”

但是，休谟所说的“情操”在如今看来很容易引起歧义。按照休谟本人的说法，人们经常认为所谓“情操”就应该是理性推论的产物。所以我认为，对于今天的我们来说，恰当的词不是“情操”或者“情绪”，而应该是“直觉”，这个词听起来涵盖的内容更广，也更容易让人联想到认知。

道德直觉给人的感觉是迅速、自发而又毫不费力。20世纪90年代，约翰·巴奇（John Bargh）等先锋学者在社会心理学领域掀起了一场自发性概念的革命。从那以后，我们对思维的理解从原先的情绪与认知的博弈，迅速向如今自发和受控的博弈转变。可见直觉显然是一种认知能力，而我认为对我们来说，道德心理学中主要的研究冲突是不同认知方式之间的矛盾，某些认知方式应和者甚众，而其他一些则寥寥无几，还有一些甚至无人问津。

休谟是一位多元论者，因为他在某种程度上是一名美德伦理学家。美德伦理学是哲学中区别于义务论和功利主义的另一个主要派系。美德可以说是一种社交技巧，是社会成员的一种性格特征，拥有这种特征的人往往能够过上安逸、令人欣羡的生活。偏远农村被人称道的美德和贸易往来频繁的城乡地区人们所认同的美德通常大相径庭，但有这样的差别才是合情合理的。美德是烦琐复杂的，美德伦理也同理。

倘若你认同美德伦理学，那么就要和寻找大一统原则的想法说再见了，你不会相信有哪个原则或者哪个要素可以作为所有道德栖身的根基。如此一来，就像我在材料上写的那样，你就变成了一个多元论者。同时，你也成了一名非简约主义者（nonparsimonist）。非简约主义者自然代表了简约性的反面，当然，简约性（parsimony）在科学中总是非常有价值的。但我的经验是，我们手里的“奥卡姆剃刀”在不知不觉中已经变成了“奥卡姆电锯”。如今，如果能砍掉学说的一部分理论，但是它仍旧能够勉强站住，那么人们就会毫不犹豫地下手。在我看来，尤其是在道德心理学领域，如今最典型的丑恶嘴脸莫过于不择手段地试图把一切归因到一个单独的学说内。如果你内心向往美德伦理学，请尽量少地追捧简约性，至少要比现在的道德心理学家们少那么一些才是。

烦琐和复杂的美德伦理学不是一笔赔本买卖，它的回报是让你成为一名自然主义者。换句话说，你的道德伦理观会与世界上各个角落的人性相当契合。我经常拿来形容人类心智的一个比方是骑大象的人。在这个比方里，骑手代表意识，代表受到主观控制的过程，比如推论；而大象代表的是大脑中其余99%的活动，也就是无意识和自发的过程。

美德伦理学探讨的是如何训练大象，它是关注培养习性的学说，这里说的习性包括行为习惯和知觉性情。我们以培养仁善的美德为例，成为仁善的人也就是要对他人的需求和愿望有敏锐的洞察力，喜人所喜，哀人所哀，然后再以真心诚意为他人提供恰当的帮助。

相比之下，功利主义和义务论关注的则完全不是大象。它们都是给大象骑手看的“乘骑指南”。指南上写着：“我来教你怎么样计算出最优解，你照做就行了。”哪怕冥冥中感觉这些计算是不对的，你也没有多少选择的余地。“你必须说实话，即便这样会伤害到朋友的感情。”这就是一些义务论者会有的论调。“在你自己的孩子身上少花一些时间和金钱，这样你就有更多的精力和财力去帮助其他国家的孩子们了。对于那里的孩子来说，你的帮助可以带去更多幸福。”虽然从美德和逻辑来看，这些说法能够站稳脚跟，但是这种论调的确让大多数人感到左右为难。多数人仍旧会对义务论和功利主义敬而远之。

那么为什么美德伦理学没有成为今天的主流观念呢？想想美德盛行的古希腊、古代中国还有整个欧洲中世纪，乃至大卫·休谟和本杰明·富兰克林生活的时代，为什么它的繁盛没能延续到今天？美德伦理学遭遇了什么？

如果我们现在是在写一部道德哲学发展史，那么我觉得下一章的标题就应该是“系统主义者的入侵”。你们中的多数人应该都知道孤独症在今天被视为一种有程度轻重，而不是非无即有的疾病。不仅如此，西蒙·巴伦–科恩还告诉我们如何用二维的维度来衡量孤独症。一个维度是系统分类能力，另一个维度则是移情能力。系统分类能力是对一个系统整体的多样性加以分析和区分，而后寻找若干潜在的规则对系统有效管理的能力。移情能力则是对他人的情绪和思想进行感知，并能够以恰当的情绪回应的能力。

当选取这两个维度之后，你就把平面划分成了2×2的方格，也就是4个象限。而孤独症和阿斯伯格综合征则会在这个二维量度中被放入右下象限的右下角，这个位置代表非常高的系统分类能力和极其低下的移情能力。处于这个位置上的人，他们的行为举止通常非常怪异，表现出我们所说的孤独症患者和阿斯伯格综合征患者典型的心智盲（mind-blindness）特点。

西方哲学两大支柱性的伦理体系学说恰恰是由阿斯伯格综合征患者或者疑似患者们所创立的。功利主义的主要奠基人杰里米·边沁（Jeremy Bentham）就是一个非常典型的例子。《边沁研究》杂志（Journal of Bentham Studies）曾经发表过一篇题为《阿斯伯格综合征及杰里米·边沁的疯癫与天才》（Asperger’s Syndrome and the Eccentricity and Genius of Jeremy Bentham）的文章，文章认为边沁与阿斯伯格综合征的诊断指标非常契合。

对于边沁的人格，我只在这里引用功利主义学说代表人物约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）的一段话作为说明：“在许多人性本应感到强烈共鸣的情境中，他从不感同身受。在许多人性本应暗淡受苦的时刻，他阉割了自己的悲伤。想象力的缺失让他无从用自己的心智理解和感受另一个灵魂的独特，无法感受别人的喜怒哀乐。”

康德算是一个不那么典型的例子。康德也是一个非常孤僻的人，他热衷于固定的日程，害怕生活发生一丁点改变，对于自身之外的事物几乎没有半点兴趣。迈克尔·菲茨杰拉德（Michael Fitzgerald）是一名精神病学家，不仅为许多历史名人诊断出阿斯伯格综合征，还向世人展示了这种病症与怪才们所取得的惊人成就间的相关性。根据菲茨杰拉德的记述，康德也可以被诊断为阿斯伯格综合征。我个人觉得这个诊断还有待商榷，因为康德的社交能力还算过得去。所以我不会认定康德就是一个阿斯伯格综合征患者。康德的系统分类能力登峰造极，而移情能力显然有待提高，当然已经比移情能力是零的边沁要好太多了，我想这样说应该是没问题的。

言归正传，我承认自己的观点的确有那么一点点诉诸人身攻击的色彩。我不是说非同常人的精神状态会让他们的伦理学理论黯然失色，完全不是。对他人学术观点釜底抽薪式的人身攻击可不是什么高明的做法。我只是觉得我们是在认真地回顾历史，试图弄明白为什么哲学家、心理学家前进后继地犯着我所指出的那些错误。我认为这些学术先驱们的人格与此有千丝万缕的关系。

我认为真正的原因是在18世纪末至19世纪初，当西方社会中的WEIRD倾向越来越明显，当大众的思维开始向系统化和分析化偏斜的时候，我们先后有了两位极端系统分类主义的大家。在工业革命的开端，我们有了两种极端系统分类主义倾向的理论，这种类型的理论对研讨哲学的人格外适用，以至他们在随后的200多年里对其趋之若鹜。这一切，都是因为它们的功利性和实用性，不是吗？所谓的义务论探讨的不过是彻头彻尾的权益和利害而已。

大多数人在今天只能在狭隘的两种系统分类主义理论中站队，至于美德伦理学，它曾经因为摒弃神明的特质而在启蒙运动中被广为传诵。这本应该在这场伦理学学说碰撞中占有一席之地，但是美德伦理学悄然淡出了。我认为这与哲学家个人的人格特征逃不了干系。

眼看着哲学走上了这条极端系统分类主义的道路，加上康德等哲学家的助力，道德心理学终于也在20世纪步了哲学的后尘。我们理所当然地把WEIRD型的道德观当成了代表全人类的道德标杆。此外，我们也过于强调理性推论的作用了，好像只要有理性推论就可以揭示道德的本质，解决所有道德问题。

过去几年来，我一直在呼吁扩展我们对道德这个概念的认知范围。道德应该是建立在多方基础之上的，不只是糖和盐，不只是利害和公允与否，它的内涵应当再多一些。鉴于此，在格雷格·约瑟夫（Graig Joseph）、杰西·格雷厄姆（Jesse Graham）以及布莱恩·诺塞克（Brian Nosek）的帮助下，我提出了一个名为“道德基础理论”的学说，这个理论深受理查德·史威德（Richard Shweder）研究中的人类学洞见的影响。

在此，我简要总结一下该学说的主要论点。道德基础理论提出人类情志最重要的5对“味觉”感受器如下：关爱／伤害、公平／欺骗、忠诚／背叛、权威／颠覆、纯净／堕落。而道德感犹如味觉，由这5对基本的道德基础按照不同的方式调和产生。

也就是说，这是最适合作为道德情操基础的5对元素。我们的道德基础肯定不止这5对，实际上要比这多得多。人类在漫长的进化过程中发展起来的知觉能力、语言能力等，都是塑造道德观念的基础。但是我希望我们提出的理论是一个良好的开端，起到抛砖引玉的作用。这个理论所用的比喻与休谟对道德的比拟如出一辙，那就是味觉。

总而言之，我认为我们应当接过休谟手中的接力棒。相比于当年的休谟，我们在心理学、生物进化和神经科学等方面的新知多到数不胜数。如果休谟能够生活在今天，花上几年时间恶补文献，那他应当会认同我所说的：他是一名自然主义者，一名先天论者，一名直觉论者，一名多元主义论者和非简约主义者。

对于那些倾向于认同先天论的人而言，我想要简短地多说两句，因为我觉得这很重要。对于那些声称“进化是生物的先天能力”的先天论者，你们不妨多参考一些构成主义（constructivism）的观点。只要和涌现论（emergentism）相辅相成，我个人完全能够接受还原论（reductionism）的观点。还原论者胜在能够深入寻求事物的本质，但是他们仍然需要从底层把这些本质重新装配到一起，回到制度和文化的高度。我的意思是需要考虑加入各种本土化的因素。文化心理学中有这样一句话：“文化和心理是相互促进的。”如你所知，心理学家专攻心理。我们暂时还不知道操纵心智变化的齿轮到底是什么，但是的确有这些齿轮在转动，它们在不同的生态和经济条件下发生着适应性的转动。在我们之上，是高于本我的心理学层面；在我们之下，是低于本我的还原主义或者神经科学层面，我们需要同时关注两个层面与我们的联系。

现在，终于讲到最后一条了。我们必须非常小心偏倚。我相信道德大体上应当被看成一种群体现象，至少对于道德的起源而言是如此。就本质上来说，道德的作用在于把我们团结到一起，以对抗道德认知不同的其他群体。

就像我先前说的，几乎所有从事我们这一领域研究的人在某种程度上都是桀骜不驯的“法外狂徒”。我们很容易因为他人的道德观与自己的不同而造成曲解。如果换作是法庭上判案的法官，像我们这样的人就不得不被撤换了。但是我们作为学者不会这么做，在研究外来文化里的道德观时，我们必须非常谨慎，多换位思考、多换位，尽量以自洽的眼光审视外来文化所包含的信念和价值观。因为它们存在的意义与我们的文化类似，出发点都是为了让自己的社会更人性、更繁荣。

这就是我演讲的全部内容，也是我认为的道德科学在21世纪应该有的样子。当然，这次讲话的内容完全来自我的理性推论能力，而且我很清楚我的推论能力存在的唯一理由是为支撑自己的论点寻找依据。所以，我要提前感谢你们，感谢你们即将提出的、与我的观点相左的论据，感谢你们帮助我对抗自己的证实偏差。

乔舒亚·格林

首先，感谢Edge基金会让我们有机会在这次卓越的会议上相聚。乔纳森·海特刚刚给我们带来了一场激动人心的演讲，我想要顺势从他的讲话里挑选一个地方作为话题的开始。我挑选的点是乔纳森提到的“是”（is）和“应当”（ought），“是”代表了可描述的心理学，而“应当”则代表了约定俗成，两者都是对于我们以何种姿态生活的参考。

作为科学家，我们最基本的职责是描述这个世界原本的样子。但我不认为仅仅是描述就可以了。实际上，我认为我们之所以今天聚到这里，之所以为今天在此探讨的话题心潮澎湃，并不是因为新的道德心理学进展可以根治癌症。真正的原因是我们认为对于人性理解的推进很有可能改变我们看待事物的方式，进而在面对现实世界的问题和遭遇时能有不同的应对策略。如果所有人都仅仅停留于描述人类的思维方式，从来没有考虑过对其有所作为，从来没有想过用自己掌握的知识去战胜我们面临的困难，那么我想这算是白白浪费了我们自己所做的学问。我认为只有把科学知识应用于实践，解决实际的问题，才算是物尽其用。

秉承这一信念，我目前身兼哲学家和科学家两个角色。此外，我研究的关注点包含了道德心理学中的“是”（is）、科学中的“事实”（is）以及道德中的“应当”（ought）。我现在为大家打一个不同的比方，来类比道德心理学的整体面貌。

乔纳森给我们打了一个不同味觉感受器的比方，用不同的味觉感受指代不同的道德基础。我认为道德和味觉或者直觉之间的相似之处不仅仅在于它们多种多样。直觉和理性，或者其他受到意识控制的意识过程之间，存在着不可逾越的鸿沟。我想乔纳森会认同这个观点。

就叙述的角度而言，我认为乔纳森的观点完全没有问题。不仅如此，他和同行们还为我们打开了通往不曾想过的道德学领域的大门。

但是从世俗的角度来看，我想道德推论自有它的独特之处。虽然WEIRD型社会的确有些“怪异”，但也许它就是社会进步所必需的。当世界开始变得越来越WEIRD时，会不会是人们主动选择了边沁和康德，把他们奉为前行路上的明灯？随着世界向WEIRD改变，我认为对于生活在某个小圈子里的我们而言，在生活中寻求比以前更多的理性推论也是合情合理的改变。日常生活中面临的困境可能更多地涉及人类作为自然人时所不需要的心理学能力，在这方面，哲学家和科学家似乎一直走在这一领域的前沿，虽然面对和处理这些命题并不一定意味着带来进步。

好啦，来说我的比喻。和你们许多人一样，我也有一台相机。当然我不是摄影发烧友，我喜欢相机是因为它在生活中带给我便利。我的相机有一系列自动设定模式。比方说，如果你想要在室内的灯光条件下给距离相机1米远的一个人拍一张照片，只要调到人像模式，相机就可以自动把参数设定到合适的值。而如果你想要拍摄一座在室外的高山，只需要把相机调到风景模式。除此之外，还有专门捕捉动作的运动模式，专门用于拍摄夜景的夜间模式。相机的生产厂家早就根据不同的需求提前预设了应对大多数标准情况的参数，你只要有拍的想法，剩下的交给相机就可以了。

不过现在的相机除了傻瓜模式之外，还配备了手动模式。你可以把相机设置成手动模式，这样就可以自己调整光圈和其他各种各样的参数。如此一来，如果面对的情况不在相机生产商的预料之中，相机也一样可以满足你的拍摄需要。你可以借此完成一些别致的尝试，比如把拍摄的主体放到照片的边缘，或者让被拍摄的对象脱焦、曝光不足，这些都需要在手动模式下才能完成。很难有哪种自动模式的设置能够满足你的创作需要。

同时拥有自动模式和手动模式是一种非常好的策略，因为这种设计让你能够在追求效率和灵活性之间张弛有度。自动模式可以为你提供效率：只需要取景，然后按快门。而且在大多数情况下，自动模式的效果是可以让人满意的。相比之下手动模式就显得不那么高效了。你必须停下来亲自拨弄那些设置按钮，必须对自己手里的动作心中有数，也可能会在这个过程中犯错。但是原则上来说，你可以对相机为所欲为。手动模式的作用正是在于拓宽你摄影的位面。

总体而言，我认为人类大脑（不仅仅是在探讨道德问题时，在其他情况下也一样）的运行机制跟我上面所说的相机颇有相似之处。我们的大脑也有自动模式，正如乔纳森·海特打的比方，你可以把大脑想象成味觉感受器，当不同味道的事物刺激这些感受器时，它们会让你不自觉地说“哦，我喜欢这个味道”，或者“哦，这是什么鬼东西”。

只是自动模式不是唯一的模式。对于新出现的事物，我们也可以有意识地、主动并且灵活地进行思考。这就是大脑的手动模式。味觉感受器的比喻的确触到了几分道德现象的实质，但是我认为对味觉信息的主观解释和处理更为重要，这种主观的处理包括道德推论和对现象本质的抽象。道德可不仅仅是“看看这东西是甜是咸”那么简单。

我认为最关键的问题是：我们是选择依赖自己的直觉、本能和“味觉感受器”，还是有一些别的选择？现在，很多人可能要怀疑我们到底有没有“一些别的选择”了。我不会怀疑，我觉得我们有。

这里我想要举几个例子，以便你们更好地理解一种被我称为“双线”（dual-process）思维的思考方式。我称之为“双线”，因为这个过程中同时包含了自动和手动两种模式。

出于说明的需要，我将以极度简略的形式进行讲解。对于潜心耕耘于这个领域的利兹（Liz）和其他人来说，我必须先在这里致以歉意。大脑实际上也并不是界限清楚地被分为自动和手动两部分。在深入了解某个乡镇、城市或者国家之前，我们必须首先认识自己研究的大陆。因此，手动模式和自动模式就是我在这里所说的两块大陆。

按照这种分类，如果我们暂时撇开道德领域的问题，一个很好的例子是食欲和克制食欲，它们分别代表了大脑的自动和手动模式。说起吃的，我们都喜欢油腻腻、甜滋滋的美食。尽管如此，我也相信有不少人认为我们不应当摄入太多这种类型的食物。

巴巴·希弗（Baba Shiv）和亚历山大·弗多里钦（Alexander Fedurickhin）两人完成了一个非常简单而又精巧的实验。实验中，他们以记忆力检测的名义招募被试。他们要求有的人记忆一小串数字，而要求另一些人记住一串很长的数字。该实验的目的是研究被我们称为“认知负荷”的理论，记忆的数字越长，认知的负荷也就越重，大脑的手动模式就越忙碌。

被试完成数字记忆之后，实验人员就会说：“沿着走廊到另一个房间去吧，那里有为你准备的零食。”这些零食里有美味的巧克力蛋糕，也有水果沙拉。到这里研究人员都不会告诉被试实验的目的。“在走之前顺便挑一样零食吧。”实验的结果是，当被试承受较高水平的认知负荷，也就是大脑的手动模式忙得不可开交时，他们选择巧克力蛋糕的倾向就更明显，尤其是那些自称正在减肥或者观望自己体重的人，这与实验前研究人员的预测是一致的。

这个研究背后的猜想是，我们的自觉会怂恿我们说：“瞧啊！在那儿的是美味、油腻的甜食，不如上去吃吧！”随即，我们脑中的另一个部分会跳出来说：“好吧，尽管那个东西看起来很可口，但是为了长远考虑，你还是控制一下体重吧。”我们的脑中不断上演着这种手动模式对抗自动模式的拉锯战，这是我们能够实现某些相对长远的目标的保证。

我认为在道德心理学中也经常见到类似的情景。现在，我要跟大家探讨一个近来在道德心理学领域非常热门的命题，它是我们这个领域的“果蝇”。这是抛弃泛泛而谈，垂直纵向深入一个命题的经典案例，但是我认为这个向井底探求的行为还具有启发性。我知道你们很多人对这个命题都很熟悉，但为了那些没有听说过的人，我还是打算再回顾一遍。这里所说的正是电车难题（Trolley Problem），哲学家们在过去的几十年间一直对这个问题争论不休，而在最近的10多年中，它已然成为道德心理学领域观点的试金石，这也是我称它为“果蝇”的原因。

那么，什么是电车难题？相关的版本众多，有一个是这么说的：现在你面对着一列开向5个人的电车，如果什么都不做，这5个人都会死。你面前有一个开关，只要按下它，电车就会改道到旁边的轨道上并撞死上面的另一个人。于是问题就出现了，能不能为了救那5个人而牺牲掉另一个人呢？对于这个问题，大约有90%的人都会说可以。

接下来，在另一个情境中，一列电车又向5个人驶去了。这次你站在位于列车和5个人之间的过街天桥上，而我们假设能够拯救这5个人唯一的方式是把一个大块头（你可以想象一个背着巨大背包的人）从桥上推下去，让他落在轨道上。他会被电车碾过去，然后作为阻止电车前进的路障，借此你就可以救下另外5个人了。面对这种情形，多数人给出的回答是他们觉得这样做不行。

当然，这个假想的例子里有很多不现实的成分。虽然它不可能涵盖道德心理学中所有的内容，但是的确能够引发一个有趣的思考：同样是用1条人命去换5条，即便假定推落的人真的可以阻止电车的前进，以此排除这个例子中逻辑上的顾虑，为什么人们还是会如此坚定地认为按下按钮让电车变道可以，而把面前的一个人推到轨道上却不行？

我和其他研究者几乎从每一个可能的角度审视过这个问题，如采用脑部成像检查遭受不同种类脑损伤的病人对这个问题的反应，从心理生理学的角度，采用各种不同的行为控制技术。

当然不是在场的每一个人都会这么认为，这些实验结果很好地支持了类似的“双线”思维理论。双线思维之一的感性思维方式会让你觉得，“不，不能把那个人从过街天桥上推下去”；而另一个作为大脑手动模式的思维则会告诉你：“嘿，你只要下得去手就可以救5条人命，你不觉得这样做更值得吗？”在类似过街天桥这样的困境中，两种思维方式总是在针锋相对。

那么我的说法有没有证据呢？我在上面说过，有很多来自不同角度的证据。在这里只向大家阐述我认为最有说服力的一条，相关的证据来自马克（Marc）所完成的工作，研究的结果目前已经由其他课题组完成重复。人类大脑中有与情绪相关的区域，如果你问一个这些区域受到创伤的病人（切说来，是大脑中一个被称为腹内侧前额叶皮质层［ventromedial prefrontal cortex］的区域受到创伤），他们会以比常人高4～5倍的概率说：“行啊，那就动手把那哥们儿从天桥上推下去吧。”

所以这种结果代表的意思好像是，如果没有那种让你觉得“不，不能这么做，这样做感觉不对”的感性思维，你的默认思维就是手动模式。在那种情境里你就很有可能会说：“好吧，5∶1，听起来挺划算的。”而这真的就是这些患者的反应。

因为时间有限，我打算在最后再顺带讲一讲这部分的内容。通常对于电车难题和与双线思维有关的实验研究我可以滔滔不绝讲上一个多小时，但是这里似乎不行。如果你想进一步了解，我很乐意在进行大讨论的时候，或者之后与你进行交流。

讲到这里，出现在我们眼前的是一个更宽泛的问题。当面对电车难题，或者其他现实生活中的两难道德困境时，我们应当相信哪一种心理机制呢？是应该依靠自动模式，还是手动模式？

我很喜欢相机的那个比方，因为它为这个问题提供了一个非常贴切的答案。我的答案既不是“自动模式好，手动模式差”，也不是“手动模式好，自动模式糟”。很多人可能期待我会给出这样的答案，而我认为它们各有所长。

自动模式适用于我们非常熟悉的场景。不过，我必须强调是那种受到良好历练的本能和直觉。这种经过“良好历练”的直觉可以让我们对相应的情境进行非常高效的拿捏，并迅速做出恰当的回应。自动模式所不擅长，或者说很有可能不适用的情境，是当我们需要处理某些前所未有的问题时，对于这些问题我们往往缺少必要的历练和准备。

那么我们的自动模式如何变得更智能呢？它们是如何学会在特定的情况下对眼前的状况迅速做出反应的呢？我认为有三种方式。

首先，我们平时所说的“本能”（instinct）实际上是一个同形多义词，它有着非常丰富的含义。本能最直接的是它的生物学含义，是与生俱来的。如果某种动物对它的捕食者有天生的恐惧，这就是我们所说的与生俱来的本能，是生物进化层面的学习结果。作为生物，人类也有这种天生的恐惧，因为没有的同类都在进化中被淘汰了。今天的你通过遗传间接地从祖先身上获得了他们学习的结果，这就是自动模式让你变得更智能化的其中一种途径。

其次，还有一种途径是通过文化熏陶。你们中有多少人曾经跟三K党或者纳粹党打过交道？我没看到任何人举手。但是我打赌如果给你们看一张纳粹十字记号或者尖尖的白色高帽的照片，很多人会立马产生厌恶的负面情绪。生物学本能肯定不知道什么是三K党。鉴于我们从来没有与这些组织接触过，厌恶的情绪反应也就与自己的亲身经历无关。事实上，这种反应来源于文化熏陶，文化能够以独立于个人经历的方式塑造你的本能和直觉。

最后一种方式正是个人经历，比如一个孩子学会了不去碰滚烫的火炉。与生俱来的生物学本能、文化熏陶和个人经历，这三者都是我们“历练”思维自动模式的手段，它们让自动模式变得更智能，更具有适应性。

好了，自动模式已经能够解决我们生活里的很多问题了，但它并不能解决所有的问题。我认为至少有两种情况，是我们的本能所无能为力的。

如今，我们在生活中面临的许多难题和道德困境都是现代技术进步的结果。举例来说，技术让我们坐在室内就可以轰炸远在世界另一头的敌人，也可以让我们向地球另一端的人伸出援手。现在的技术还可以让我们安全地终止妊娠。许多先辈无法想象的事情我们现在都能做到，而我们的文化还没有足够的时间对这些事进行试错和反思。有哪个民族的文化有足够的经验应对全球气候变暖？一个也没有。因为所有人都是第一次面对这个问题的小白鼠，而且就连我们自己都还没有看到结局。这就是本能所无能为力的一种情况。

另一种情况是跨文化交流。在我看来，心理学最初想要探讨的问题不过是如何与同一群体里的其他成员相处，以及如何应对外来群体，无论是友善的还是恶意的。如果从人类学的角度来看，现代社会非比寻常的特点之一是它把拥有众多道德直觉的人混在了一起，让他们的道德观念不断地相互摩擦和碰撞。

鉴于这两方面的原因，当今社会频繁的技术和文化互动给人类大脑的自动模式出了一个大难题，我认为这样的情形超出了自动模式所能驾驭的范围。这也恰恰是我们需要手动模式的原因。也正因为如此，谨言慎行、理性克制的道德观几乎从来不是人类历史上的主流。如果我们能够把从古到今出现过的、跟道德沾边的思维方式分门别类进行整理的话，那么无论是近现代还是历史上，乔纳森所说的那种道德理性大概只能占到1%。但是如果时间再往现代推移，我们需要面对的社会问题陡然增多，我认为道德理性也会因此更加重要。

现代社会的问题过于复杂，而我们非常盲目地试图用傻瓜式的道德思维方式应对它们，殊不知大脑的自动模式并不擅长解决这类问题。

那么，哪一些情况是我们的直觉善于处理的，又有哪些情况不是呢？首先，我们来回顾一下电车难题。不出意外的话，人们会说按下按钮是可以的，但是把人从过街天桥上推下去是不行的。他们为什么会这么说？他们回答的行和不行针对的到底是什么？

别的不说，人们回应中所考量的问题之一大概是这个：该不该以直接接触的方式伤害他人。在过街天桥的情境中问“你们说我该不该把这个人推下去”的时候，至少我碰到过一次，在场的大概有30%的人认为可以这么做。即便是那次，认为不行的人也依旧占大多数。

但是如果我换一种方式问一群不同的人：“假设过街天桥上装了一扇地板门，你可以用这个机关把那个人投到铁轨上，然后他会被电车碾过，通过这种方式你可以救铁轨上的5个人一命。”赞成的人数翻了一倍，几乎达到了60%。这下真的勉强可以说，大部分的人认为把人推下天桥的方式可行了。其实，把人推下天桥的方式并不是唯一影响人们选择的因素，但它大概是影响最大的单个因素。我称这个因素为“介入度”（personal force），是亲手把人推下去，与用一种更机械化、更圆滑的手段把人推下去的主观感受上的区别。

讲到这种道德直觉，我们几乎没有意识到有这么一种本能在影响我们对问题的判断。但是如果回味一下，好好推断一番，你就会说：“嗯……会不会这就是我觉得两种方式有区别的原因呢？这种说法是不是也有道理呢？”我想你们中可能有人会想：“我可不想跟那种会把人从天桥上推下去的家伙有什么瓜葛。”这种想法倒也没有什么不对，但是请你考虑一下下面的情形。假设有个人从人行天桥上给你打了个电话，说：“我这儿的情况是这样，我到底该不该推呢？”我想你绝对不可能说：“好吧，要看情况而定，你是亲自把那人推下去呢，还是可以按那个按钮把他投到轨道上？”很难说介入度的高低能多大程度上彰显一个人的道德感，但它的确是我们感受道德的味蕾的敏感点所在，对吗？所以我认为我们的道德感要比单纯的味觉复杂精巧得多，它不仅仅是这种味道或那种味道那么回事。我给你们举几个现实世界中的例子，从中我们就会看到这种区别。大约30年前，彼得·辛格（Peter Singer）给整个哲学界抛出了在我看来最重要的一个道德难题。他把这个难题的矛盾戏剧化，从而得到了下面这组对比。

当你信步走过一个浅浅的池塘时，发现里面有一个小孩溺水了。你可以轻而易举地蹚水进入池塘，把那个小孩救出来，但是如果这么做，你穿在身上的那套意大利西装就肯定泡坏了（我在书里写到这段的时候，曾经说“这套西装价值500美元”。但是我的同事丹尼尔·吉尔伯特说：“乔舒亚，这身西装可没那么便宜。”于是我把西装的价格改成了2000美元）。好吧，现在你们来说说，我们该不该袖手旁观，让这个孩子淹死呢？绝大多数人一定会说，只有禽兽才会说出“我心疼我的阿玛尼西装，所以就让那个孩子淹死吧”这样的话。

好，我们来看下一个情境。在世界的另一头，有很多孩子急需食物和药品，只要捐献不到2000美元的善款，你就很有可能救下一个孩子的命。而你说：“我想把这笔钱先存下来，但最近看上了一套阿玛尼的西装，所以我打算用这笔钱来买那套西装。”这种情况下，你选择了把这笔钱花在奢侈品上，而不是用来救另一个人的命。虽然你不是圣人，但我们也不能因此就说你是衣冠禽兽。

我认为这是一种情绪反应不足。从进化的角度来看，情绪反应不足自有它存在的道理。面对近在眼前的另一个人，他们的存在很容易拨动我们的心弦。但是另一方面，将心比心的移情对于远在非洲的人就显得鞭长莫及了。也许这就是我们认知机制上的一个局限，对于在面前身处险境的人我们感同身受，体会到当仁不让的责任感；而对于在世界另一头的人，这种感觉就没有那么强烈了。

另一个例子是我们对于环境的所作所为。如果我们真的为自己破坏环境的行为心存愧疚，如果我们真的为后人生活的世界着想，那我想我们现在处理环境问题的方式会有很大的不同。

还有一些时候，我们很可能会情绪反应过激，安乐死就是一个很好的例子。先声明，接下去提到的东西都是我个人的见解，而不是科学事实。按照美国医学会的规定，如果一个患者正在遭受极端的病痛和苦楚折磨，并且本人丧失了对继续生存下去的全部欲念，医生在这种情况下可以停用一切维生手段，允许患者终结生命。规定中允许医生终止或者撤回维持患者生命的所有措施，但是严禁对患者施加任何哪怕是患者自己要求的、可以加速死亡的外因。秉承这一理念，医生可以给患者注射一些药物，如吗啡，来缓解患者的痛苦，只要注射这些药物的初衷是为了让患者感觉舒服一些，那么即便过量注射一种药物毫无疑问会杀死患者也变得可以被接受了。

我个人认为这是一种神经质的道德感，而实际上很多国家的文化都认同这一点。仅仅因为医生给这些患者注射了会杀死他们的东西，我们就说这么做是“对生命神圣性”的亵渎。我认为这种情况是我们的情绪的过激反应。

那么，傻瓜式的道德衡量有没有改变的可能呢？我觉得是有的。这个话题如果展开来说需要更长时间，演讲只剩下几分钟了，我在这里只能稍作介绍，希望能抛砖引玉。无论如何，我认为道德哲学所做的一切，还有我们作为芸芸哲学家试图以小见大的目的，都是锤炼思维的手动模式，我们用自己的理性推论，使我们的自动设置合理化和正当化。

我认为，这正是“权利”概念起源的初衷。我们所探讨的权利，“如胎儿的生存权利”“女性选择自己生活的权利”，伊朗声明其不会放弃的核权利，以及以色列坚称的保卫自己领土的权利，都是思维的自动模式在意识和手动模式层面上的体现。因为它们没有坚实的事实作为基础。当然，这样的观点显然会招致很多非议。

我认为康德主义的传统（康德主义认同权利至上）实际上就是手动模式思维的代表。康德主义极其辩证。但是正如乔纳森·海特所称的那样，它辩证的目的是对直觉进行理性推断和论证。当然，乔纳森所指的对象更宽泛，他所说的康德主义涉及所有关于道德的探讨和整个道德哲学。

我们并没有走向穷途末路，我相信会有远如杰里米·边沁，近如彼得·辛格这样的人为我们指明前进的道路。边沁是个怪才，从很多地方都可以看出他是情感上的聋子、社交生活上的哑巴，但是成大事者终究不拘小节。

这里我要用物理学来打个比方。如果想要进一个超市逛逛，那么你根本不需要找爱因斯坦来指路。你天生的那点对于物理学的直觉就足够让你在超市里快活了。但是如果要向月球发射一枚火箭，那最好还是收起你的直觉，坐下来好好用用那让人头疼的数学吧。

我认为边沁所做的，就是在为现代道德学解一道复杂的数学问题。他既带着天性里的偏见，也在用对现代社会非常重要的思维模式在思考：“这个情境里什么才是真正重要的？我们要辩证看待的究竟是什么？撇开道德的味蕾，无论这些味蕾是否在这个情境里被激活，当我们明白事情的本质之后，它们对我们到底意味着什么？”

很抱歉把这么模棱两可的话题留给了你们，但是我的时间快到了，这个话题实在是过于宏大和复杂。不过我觉得那个复杂的手动模式思维不应当因为它的怪异而被低估和忽视。因为这个世界只有一小部分是乔·亨里奇和乔纳森·海特所说的WEIRD。但是整个世界在变得越来越WEIRD。

我们面对的是越来越多品位各异的文化互动和碰撞，不同文化背景下的人有非常不同的直觉反应。因为现代技术的进步，我们需要面对前所未有的问题，而直觉性道德感对此束手无策。我经常说的一句话是，如果我们的天性能够让我们对这些问题应对自如，那真的可以称得上是一个意识活动上的奇迹了。

我一直青睐这种说法的原因是，不管你自以为的评价“好”和“不好”的标准是什么，如果能把这些后天习得的标准整合到你天生的道德味蕾上，同样可以称得上是奇迹。因为这些体尝道德的味蕾，无论你认为它们“应当”知道什么，它们都不会知道。它们是思维的傻瓜模式，才不在乎你在进化、文化背景或者个人经历里学到的东西。

作为结束语，我想说我们不应当过分依赖道德上的品位。我知道日常生活中有一块大陆，在上面的我们只需要约定俗成的道德规范就可以生活。但如果我们要举步向前，探索新世界，规范和理性会变得越来越重要。我们需要理解事实的本质，需要重视道德本身。未来世界的道德可能外形怪异、超然于世，充满反直觉、反天性的思维，不会受到某一种人的特别追捧，但它肯定适用于最广的人群，可以造福于绝大多数的人。

萨姆·哈里斯

今天要在这里讲的内容，有一部分已经在我之前的演讲和一些对话专栏里探讨过了。但是如果我接下来的讲话没有你们期望的那么直接明了，那就请怪之前的那些谈话吧，或者也可以怪我正在遭受的时差。

我想先和大家一起区分三个很容易混淆的议题，它们非常相似，但实际上不尽相同，而且每个都值得花时间和心思进行探讨。第一个议题是探讨人们出于“道德”名义的行为。放眼世界，我们可以看到形形色色的行为、规则和文艺作品，以及带有鲜明道德色彩的情感，例如移情和嫌恶。然后我们去研究凡此种种如何在人类集群生活的地区运作，既研究当下，也研究过往。我们的期望是以尽可能客观的眼光看待这些，并寻求理解它们的本质的方法。理解的角度多种多样，可以从进化的角度，也可以从新近兴起的心理学和神经科学的角度。随后，我们把研究的数据和整个研究的过程命名为“道德科学”。我从乔纳森·海特那儿听到的就是这种纯描述性的科学。

对于绝大多数的科学家而言，这第一个议题已然道尽了科学和道德两个词的全部内涵，道德科学就是研究如何评判善良与邪恶、正确与错误的科学。然而我认为还有两个值得关注的议题，它们的重要性不比描述性的道德科学低，只是并不是所有人都这么认为。

第二个议题是我们应当以何种方式去更清楚地理解“道德”的概念，它与人类的完满有什么样的关联，以及如何利用它作为新的考量原则，最大化人类社会的福祉。当然，哲学家会认为这个议题会涉及许多其他重要的问题，我一会儿再展开探讨。无论如何，我都认为这个议题有它的独特之处，因为它不是纯描述性的问题，而是一个有关规范和标准的议题。这个议题需要解决的主要问题，是我们如何在科学的范畴内思量道德真相。

第三个议题旨在探讨如何说服那些冥顽不灵、自取灭亡的人。我们应当如何用“道德”的名义说服他们转变思想，改变生活的目标，过上更好的生活呢？我认为在当下面对社会人伦时，这个议题显得尤为重要。它几乎囊括了我们关心的所有事情，从阻止气候变暖到防止核扩散，乃至癌症治疗和拯救鲸鱼。任何需要我们优先关注的问题以及需要大量时间和资源投入的事务都会落入这个议题的范畴里。打造一个全球性的人类社会，需要我们聚焦于同一个经济、政治和环境的长远目标。

显然，道德游说是非常困难的。但是让这个情况变得更困难的是我们无法在评判一个人对错的标准上达成统一，无法在评价个人价值观的时候达成一致。

我们在探讨第二个议题时往往会遇到阻力，主要来自社会上思想最正统、接受过良好教育而又心地善良的人，比如大多数的科学家和社会公知以及记者。过去200多年的人类智慧的发展，让这些人相信“道德真相”是一种无稽之谈。这并不是因为人类的经历难以琢磨和研究，或者人类大脑过于复杂，而是因为他们认为在评判善良和邪恶的问题上，没有哪种基于人类智慧的根据可以保证一个人的判断永远正确或者错误。

这种认知正在科学界和哲学界大行其道，拥有广阔的市场，我的目标正是颠覆这种说法。我认为这种认知建立在一系列谬误和双重标准之上，甚至还包含了一些糟糕的哲学思想。我想在这儿探讨的第一件事，是它所带来的不良后果。

1947年，彼时的联合国正准备发表一份关于人权的普适声明，但美国人类学学会跳出来反对，不同意发表这份声明。学会的观点是，这样的声明无异于将一个地方的人权标准，强加给世界上所有的人。任何人权标准都是各个地方文化的天然产物，而发表普适人权声明的做法是一件有辱情智的非法勾当。当奥斯维辛集中营上空黑乎乎的尸烟还没有散尽时，反对这份声明成了美国社会科学界学者所能做的最公正无私的事。

我们需要关于是非对错的普适标准。道德真相的怀疑论者不仅否认了道德评判的唯一正确性，还带来了我们应当警醒的不良后果。

定义很重要。在科学研究里，我们总是在忙着精修自己的言辞谈吐并对事物做出定义。但是做科学研究不同于选择认识论上的相对主义，或者抹除事实真相，自欺欺人。笼统地来说，我们把“物理学”定义为理解宇宙物质和能量运动的最有效手段，这门学科的诞生是出于人们对物质运动规律认知的需要。

当然，所有人都可以用其他说法自由定义“物理学”这个概念。一个神灵主义的物理学家会走进这个房间说：“我可不认为物理学是那样定义的。我研究物理学是为了用它来论证《创世记》里的内容。”但我们有权回击他：“如果这样的话，你出席这场会议真是来错地方了。这儿的人对你定义的那种‘物理学’一点儿兴趣也没有。你这个词的用法跟我们都不一样，你没有按照我们说话的规则用这个词。”这种排他的做法显得既合理又必要。虽然物理学的定义不足以让这个人闭嘴，我们关于物理学的会议也不会欢迎这样的人，但是这两点都不会对物理学领域的真相有一丝一毫的影响。

但是，就道德学而言，似乎只要有意见无法统一的可能性，只要有人跳出来声称他的道德观念和原则与人类的繁荣昌盛毫无瓜葛，比如他的道德信念是为了符合伊斯兰教的纲常。这种对不同立场来者不拒式的包容性，在一定程度上印证了这个世界上没有所谓的道德真相。因此，道德只是人类的发明。道德领域对不同道德价值观念和立场的广泛包容性使这个学科面临极大的困难。但我认为这样的认知是一种谬误。

人类有与生俱来的物理学直觉，但是在理解宇宙间物质和能量运行的规律时，很多物理学直觉都是错误的。我们同样有与生俱来的道德直觉，但是当我们试图最大化人类社会的福祉时，其根本目的还是保证个人身心的完满。

我认为评判所谓道德纲常是否恰当合理的标准是它能否保证个人身心的完满。我会对此进行论证和辩护，因为我们对于道德的理解存在一系列谬误和双重标准，而人们还普遍没有意识到这些谬误和偏见的存在。我不知道是否有足够的时间探讨这里提到的所有问题，但是我肯定会谈到其中的一些。

至此，我已经向大家提到了两样东西：意识和完满。我认为意识是唯一能够让我们探讨道德和人性价值的范畴。有人可能要问，凭什么我要选择从意识开始探讨？那不然呢？想象一下，如果现在有人跟你说，他有一种不同的价值评判体系，这种体系与意识没有任何直接或者间接的关联，那么无论这种价值评价体系是什么，它都不会影响任何人的经历和体验。

如果你把这种假想的价值体系放进一个盒子里，按照它不会影响任何人的经历和体验的定义，我认为你放进去的都是这个宇宙中最无趣的东西。任何其他价值体系都会多多少少影响意识的活动和体验，所以我把意识作为演讲的开头并不是随性的巧合。当试图探讨一件事的对与错、善与恶，以及结果的影响时，我们探讨的不仅仅是它所引起的意识体验。

我还想进一步探讨“完满”的概念，这个概念是我们关注道德领域问题的原因。要定义完满可不是一件容易的事，这个定义既要足够开放，又要把所有我们上心的东西囊括在内。正因为如此，我从不把自己称作“结果论者”或者“功利主义者”。通常说来，这两种人在思考问题的时候会以事物的结果作为全部的衡量标准，而忽略其他因素的影响。

回想一下电车难题：如果把别人推落到铁轨上和用一个机关把别人抛到铁轨上的确有差异，这种区别很有可能是对行动者造成的情感上的差别，那么，这样的区别就一定要纳入考量。彼得·辛格的池塘问题看起来要明显一些。我们都知道一个看见孩子溺水却因为怜惜自己的西装而没有任何作为的人，与那些响应和支持联合国儿童基金会的人之间是有天壤之别的。如果一个人可以视而不见地从辛格假想的那个池塘边坦然走开，那么这个人的确异于常人。而假设我们都是这样的人，那么我们的生活可能就只剩下满目疮痍了。因此，在我看来，真正的挑战在于弄清人们的行为与结果之间的联系，弄清在人类的体验和经历中哪些地方是可以改变的，以及哪种改变的影响最大。

为了构建一个普适的道德伦理框架，我想到了被我称为“道德地貌”（moral landscape）的概念。也许像我这样胡乱拼凑两个已有词汇，以便表达自己观念的人会遭到天谴，但是“道德地貌”这个词的确形象地概括了我一直以来想要表述的东西。我想象有一片崇山峻岭，那里河谷交错，每座高耸的山峰都代表一种意识体系带来的欢愉兴盛，而每道山谷则代表着一种深切的苦楚。

以人类为例，所有能够使人类意识发生变化的影响都相当于这片假想的山地河谷。也就是说，从人类基因组的自然变化，到经济系统的社会变化，所有介于这两者之间的改变都会影响人类的完满，只是有的有益，而有的则有害。

道德地貌有许多意想不到的有趣之处。显然，一片山谷里肯定会有许多不同的山峰。对于一个特定的人类聚落来说，寻求人群福祉最大化的方式是可行的。比如假定一群人认同彼得·辛格的道德观，那他们就会通过某种方式把自己锤炼得铁面无私、六亲不认，以完全平等、没有偏颇的眼光看待自己的亲生骨肉和别人的孩子；而另一座山峰代表的人群可能护子心切，但是也乐于在有限的范围内以完善社会体系的方式弥补这种自私的护雏行为，用我们现在的话说，就是彰显社会公正。利己主义和利他主义总是在不断博弈，或许有成百上千种方式和标准来寻找两者之间的平衡点，而每一个获得公认的平衡点就相当于道德地貌上的一座山峰。

尖耸的山峰之外才是道德地貌上占大多数的地形。而要从我们身处的山峰抵达距离最近的另一座山峰，并没有想象中的那么容易。这种困难的原因在于意识活动作为自然现象的一种，必须遵从宇宙运行的规则。我们的意识活动起源于自然法则，是大脑在与纷繁的世界进行交互时所产生的特定状态。因此，对于某时某刻如何最大化人类福祉这个问题，存在一个或对或错的回答。

如果我们把地球上生活的人类数量设定为两个，这种情景就会变得非常简单易懂了。我们把这两个假想的人类分别命名为亚当和夏娃。现在问问你自己，对于亚当和夏娃如何最大化两人共同的完满和福祉而言，给出的回答是不是有正确与错误之分？显然是有的。错误答案之一：他们应当抄起大石头打烂对方的脸。谁都看得出来，这不是出于对两人福祉考虑的最好方式。

当然，除了相互袭击之外，他们还有相对缓和的零和博弈作为选择。正如你所想，亚当和夏娃可能患有某种精神障碍才会这么不愿意合作。但是不管怎样，我们都能清楚地看出，针对两人的处境，他们最佳的选择并非零和博弈。他们只有寻求某种形式的互惠合作，才能确保两人生活的完满，给双方带来更深远、更持久的满足感。对于这段探讨，通常人们心存疑虑的地方，与义务论和罗尔斯主义者们总是怀疑的社会公正一样，都可以归纳到这样一个问题中：亚当和夏娃到底要通过怎样的方式才能找到那座让人类兴盛的高峰，这样的高峰到底是世界之巅，还是随处可见？即便这样的山峰数量众多、在地位上不相上下，而在代表的观念上又相互抵触，道德难题答案的是非对错依旧不会因此而打折扣。

有一样东西我们不能混淆，那就是具体方案和理论论证之间的区别。不需要我多说，我们都明白要把亚当和夏娃所有可能的经历罗列出来会有多么繁复和困难。而更难以想象的是，如果我们再给两人构成的体系中加入67亿其他人，对这样一个天文数字般的系统进行具体分析，难度不言而喻。

如果你想参考和类比，那就想一想经济学。如今经济学已经跻身科学的行列了吗？从过去几年的情形来看，显然没有。也许我们眼前见证的正是经济学的巅峰岁月，也许以后它不会再发展得更好了。但是无论如何，在未来我们还是很有可能每过10多年就会被突如其来的经济危机吓得瞠目结舌，然后只能悻悻地承认自己被经济学里盘根错节的复杂情况弄昏了头。对于生产实践中的某些具体问题，经济学的疲软无力或者束手无策并不能说明这些难题在经济学理论上的无解。

经济学的复杂和难以捉摸从来不会让我们束手就擒，也不会让我们对一个国家设计和制定的经济政策的好坏不置可否，或者失去积极应对经济危机的动力。没有人会说那些对其他国家出台的救市政策指指点点的人是偏执狂。想象一下，如果这个世界上头脑最灵光的人说，每个人都应该对经济政策发表自己的看法，政府出台的所有应对经济危机的政策我们都应该照单全收，这种情景将会多么可怕。

而我们这些舞文弄墨的人今天聚在这里探讨人类生活中最重要的问题之一，我们的处境与此类似。我相信你们中的很多人都被哲学家和科学家的工作所吸引，当你们亲临现场，听他们介绍什么是布尔卡（burka）、什么又是女性割礼等在我们看来略显野蛮的传统时，你们会知道这些人类传统和行为会带来无尽的痛苦。但是我们选择用“科学是价值中立的”作为借口来敷衍和说服自己，对于那些不会带来痛苦、不影响建设自己社会的外来信仰和传统习俗，我们选择了不对它们进行价值取向的评价。

事实是，科学并不是价值中立的。优秀的科学根植于我们对证据的价值评估、前后逻辑的一致性、艰苦朴素的品质和其他理智德行。如果不珍视这些，你也就无权踏入科学研究的殿堂。我的意思并不是说我们不应该对那些不在乎人类福祉的人有所警惕，哪怕只是那些声称自己不在乎的人。我们不能听任那种走到桌边然后说：“你知道吗，我们想要在足球比赛半场休息的空当公开砍下一个通奸者的手，因为那本创始者写的书里教导我们要这么做。”作为回应，我们可以说：“好吧，你好像真的是对这个世界一无所知。你所说的‘物理学’根本不是物理学，而你口口声声说的‘道德’也根本就不是道德。”如果从理智的角度来说，物理学和道德认知颇有几分相似。它们都是宇宙运行规律与人类交互联动的产物，都是事实的反映和体现。就道德而言，我们谈话的下一步应当要涉及意识生物体验的改变。对我而言，我认为参考“物理学”是研究物质与能量运行规律的定义，“道德”又何尝不是？只是现在许多参与道德科学研究的同行们还没有意识到这一点。

罗伊·鲍迈斯特

刚才约翰让分享一些自己在人生求索中的经历，或者曾经遭遇的困难。我也不确定该和大家分享一些什么。实话实说吧，其实我是被一对狼养大的，我和同龄人相比错过了太多，可想而知这样的童年生活也愉快不到哪儿去。我在和狼一起生活的过程中学到了很多东西，但当我进入青春期之后就不想再和狼共同生活，因为无法从它们身上获得更多有用的东西。

从那时候开始，我就在试图弄明白身边的一切，唯恐再错过什么东西或者机会。我希望明白人活着是为了什么，而心理学成了指路的明灯。心理学试图理解的是不同的部分如何协同运作。为此，研习心理学的人需要把自己变成某种通才，因为你必须明白和理解每一个部分。而到了今天，为了成为一名通才，你必须要学得非常快，因为时间太少而需要知道的东西实在太多。

我从一个领域跨越到另一个领域，想要掂掂不同事物的分量。我从中学到的一点是对于正确答案的偏执往往会拖你的后腿，它是你前进路上的绊脚石。有太多的话题会让人们觉得在意，并且勾起强烈的表态欲望。我不喜欢站队，也不希望自己拥有太过鲜明的政治立场。

在跨越不同领域的时候，我注意到一些总是反反复复出现的规律和模式，其中之一是我与日俱增的对还原论的怀疑。从长远来看，还原论似乎总是被证明是错误的。我们试图凭借行为主义学派和弗洛伊德的精神分析学派解释人类的心理现象。它们的确解释了一些，我们也从中受益良多。但它们无法解释所有的东西，至少眼下还远远不能。

某种程度上来说，我们现在已经把视角转向了大脑和进化，许多人认为凭借这两样我们就可以解释所有的东西了。好吧，我们肯定可以通过对两者的研究学到很多，而且已经收获颇丰了。但是我们必须承认人类和动物之间的相似性以及差异性，这样能将两者结合到一起来审视。

除了还原论，动机的重要性往往会被意识和能力所掩盖。对于个体的过分关注，让我们忽略和低估了个体之间的互动，而事实上互动的重要性很可能远远超过我们的预期。

为了理解人性，当然也是为了理解道德，天性和文明对人的影响理应在一定程度上综合来看，而我采用了一个略有不同的方式将两者放在一起审视。天性和文明并不是一个在左，一个在右，朝着相反的方向撕扯着我们。相反，天性造就了我们，而我们创造了文明。我相信人类独特的心理学和进化层面的特点，都是为了让我们能够更好地适应并过上前所未有的、更好的社会生活，这就是文明的作用。

文明是人类的一种生物学手段。它通过信息共享、劳力分摊、责任分配和其他方式联系社会中的每个个体，这是一种全新的、更好的联结我们的手段，而且它的确行之有效。文明是我们应对生存和繁衍问题的主要方式，其效果有目共睹。人性的独特之处也在人类社交生活中得以体现。

那么，说了这么多，和道德又有什么关系呢？对，正如我早先在讨论中对麦金太尔（McIntyre）的引述，道德的本意并不是救赎个人或者促进个体完满，相反，它只是一系列帮助许多人生活在一起的规则。由于文明诞生于人与人之间的互动合作，如需要信任、共识等，因此道德的作用在于维持文明的运作。

天性和文明在一定程度上是相辅相成的，但是两者之间的冲突矛盾依旧存在。从根本上说，天性赋予了我们自私的特性。大脑是自私的，或许我们应当说基因是自私的。但是无论怎么说，人的天性中都带有自私，而文明则要求人们尽量克服天性里的这种特点，因为你不得不与他人进行合作，收起自己短见、自私的冲动，从更长远、利己的角度进行考虑。为了让社会文明正常运转，你需要信守自己的承诺，遵守先来后到的规则，依法纳税，甚至把自己的孩子送上战场，让他们九死一生。这些做法是违背天性的，但这些往往又是道德所推崇的，它让人们克制自己天性中自私的冲动，让一切都向着维护社会体系正常运转的方向发展。从长远来看，这可以让每一个社会个体受益。

道德就是这样，当然法律也一样。我们还没有详细地探讨过法律，但在调控人类的行为方面，法律和道德有许多异曲同工之处。它们都会事先制定许多类似的规则，以便引导利己主义为整个社会系统服务，保证社会能够高效地运行。但法律和道德之间有一个关键而巨大的区别，那就是两者的强制力度不同。人们在生活中遵从道德规范的原因是他们顾虑自己的名声，而个人声誉建立在长远的社交关系的基础上。如果你欺骗了住在自家隔壁的邻居，那么他们在此生余下的时光里都会记得这件事，其他人也会有所耳闻，这会严重损害你的长远利益，最终吞下恶果的还是自己。

随着社会的发展和壮大，社会结构变得更加复杂，陌生人之间的互动也变得越来越频繁，你很容易就可以欺骗一个可能再也不会碰面的陌生人，然后逍遥法外，这时候法律就不得不登上台面接替道德的角色。无论如何，我们在研究道德时不能忽略人际互动这个角度。探讨道德需要考量人与人之间的关系。道德能够调控人际行为，以促进人与人之间的合作和社会的正常运转。

现在，我们来看看哪些人类的特点能够帮助自己克服自私的冲动，从而为集体和整个社会着想。在这所有的特点中，我觉得最重要的莫过于自律（self-regulation）。我觉得今天被邀请到这儿演讲的部分原因是自己曾经研究过自律和自制（self-control）。自律的实质是摈弃一个念头转而将精力放在做另一件事上，通常后者是更符合需要的事，不管是为自己的长远利益抑或是为集体的福祉考虑。

这也是为什么我们会把自制称作道德的肌肉。我在这里要把这个词拆开来，逐个进行探讨。首先是道德。自制是道德的，因为它的目的是让你做那些道德的事，有些时候甚至需要你舍己为人。所以如果你想罗列一下与道德情操有关的名词，不管是七宗罪、十诫还是各式各样的优秀品德，它们都逃不出自制力的范畴。你完全可以把自制力看作这些东西的中心，它的溃败才导致了七宗罪里的暴食、暴怒、贪婪等恶行。它们都是人类自制力不足的结果。因此，各种美德也可以被认为是自制成功的典范。这就是“道德的肌肉”中自制与“道德”相关的部分。自制力是优良德行的保证，而美德可以造福一个集体，即便有时候这需要我们牺牲短期的个人利益。

而“肌肉”这个比喻部分来源于我们的实验研究，与上面所说的德行层面没有任何关系。我们在实验室中发现，自制力并不能无限输出，它也有消耗殆尽的时候。就像是肌肉，自制力也会疲劳。我们在不止一个实验中发现，当人们参与某项需要自制力才能完成的任务，随后马上进入要求不同的另一项测试时，他们的表现往往会更糟糕。他们的自制力就像肌肉一样，在使用之后出现了疲劳。自制力是一种有限的、会被耗尽的能力。

肌肉的比喻还有其他贴切的地方。如果你每天都锻炼自制力，它就会变得越发强大。我不希望听到人们说，那好，既然自制力是一种有上限的能力，那我永远不想在任何地方挥霍和浪费它。不不不，正好相反，你需要经常使用自制力，日常的锻炼才能让它变得更强大，更好地应对眼前的难题。

人们过度使用某块肌肉而引起肌肉疲劳，或者换句话说，自制力被消耗殆尽，我们称这种情况为自我损耗（ego depletion），在这种情况下，因为没有了自制力的保驾护航，人们的行为就开始偏离道德的轨道。我们发现在自制力所剩无几，道德的力量之源耗尽后，人们会开始更主动地侵害他人的利益。

数年前，我和同事发表过一篇研究欺骗和偷窃的论文。在实验里我们要求被试在计算机上写一篇关于他们生活近况的短文，我们规定一部分人不能使用带有字母“a”的词，剩下的人不能使用带有字母“x”的词。由于带有“a”的词要比带有“x”的多得多，所以前者在书写的过程中需要反复修改和重写，耗费更多的自制力。当时的情景大概是这样，被试回头看自己写下的一个句子，读着读着，发现句子里有个“a”，只得重写，这种推翻一个念头重新寻找另一个的过程非常耗费精力。所以被要求不能写“a”的被试要比不能写“x”的疲劳得更快。

在这之后，实验中的被试们被带到另一个房间内并被要求完成另一项测试。这是一项算术测试，被试可以根据答对题目的数量领取相应的金钱奖励。他们可以选择自己批改，也可以选择让实验人员给他们批改答卷。在疲劳或者不疲劳，自己批改或者让别人批改这4种情况中，多数被试答对的题数相差无几，唯一的例外是经过疲劳写作并选择自己批改答卷的人。不知道为什么，他们上报的算数成绩普遍要比其他人高出许多。这显然不是因为他们遵守了只能用不带字母“a”写作的规定，遵守规定的美德不会让人变得更聪明，何况当经过疲劳写作的人选择由实验人员批改答卷时，他们并没有格外突出的表现。这些人的得分与平均水平相当。然而当没有人查看他们的答卷，而答卷也在随后被销毁之后，他们却说，你知道吗，我可是答对了6道题。于是突然之间，他们的成绩就变得比别人高出了许多。我们认为这显示了他们高于他人的说谎和欺骗倾向，目的不过是从实验项目里攫取更大的经济利益。

我们还发现，自制力疲劳的人更有可能在性方面有行为不端的表现。看起来一个人的德行情操的确有可能在道德肌肉疲劳的时候出现滑坡。最近，我们正和马克·豪泽合作，研究自制力疲劳会不会影响我们对他人的道德评判，两者的联系并不像上述实验中那么稳定。自制力的作用更偏向于调控自身的行为，而不是对他人的看法，因此得到这样的实验结果也不足为奇。

除了自制力之外，还有一些别的东西也与我们的实验相关。抉择在消耗上的作用似乎与自制相当，它耗费的是同一种力量源头。由此我在实验中让被试进行了许多二选一的抉择，在完成所有选择任务之后，他们的自制力受到了消极的影响，从中可以看出抉择消耗了自制力的力量之源，而这种源泉又似乎与生理过程存在瓜葛。我们在被试血液中发现了葡萄糖含量的波动，也就是说，抉择这种更高阶的过程消耗了与自制相同的资源，而它们共同的燃料是某种存在于血液中的物质。

在完成一次实验之后我们为被试提供了分别混有普通白糖和善品糖（Splenda）的柠檬水让他们选择，选择善品糖的被试的实验表现依旧非常糟糕。但是如果被试选择摄入真正的糖分，他们的血糖水平会连同行为实验中的自制力一起迅速回升，在某些情境下，他们的德善行径也会有起色，做出的决断更理性、更合理。反之亦然，当他们的自制力枯竭时，做出的选择也往往变得更肤浅。

对于自我调节和抉择这两种意识活动，你可能认为背后可能有某种共同的力量支撑着两者，也许它还支持着其他意识活动也没准。相关的实验研究已经初现端倪。与其纠结于谁调控谁或者谁消耗谁，我们不如深究一下这个藏在幕后的更大的力量。受此启发，我把目光转向了“自由意志”这个概念。

自由意志是又一个会让人们争论不休的话题。人们对这个概念有着狂热的偏执，我对此只能敬而远之。在你们想要对自由意志发表看法之前，我想先向你们阐述我所认为的自由意志理论。在我的理论中，自由意志不是一种超自然、无因果的东西。是什么让实验中的被试做出了自己的抉择，并让他们保持理性？我认为这是人类社会现实的缩影。在我们的社会中，理性克制的行为、美德善行、良善决断等都与自由意志相关。自由意志的精神是否得到彰显取决于我们对它的理解和定义，我不知道有多少人觉察到了人们对这种精神的滥用。

我曾经参加过另一场会议，那是一场在以色列举行的关于道德的会议，当时布卢姆和皮萨罗也在场。但是不论是那场会议还是现在这场，没有一个人提到自由意志，千真万确，没有任何一场对话或者一个自由讨论的环节提及这个词。但是在我看来，探讨道德正是探讨自由意志的最佳契机。所以我探讨自由意志的其中一个角度是这样的，道德的前提假设是每个人会做不同的事，然后评价说，这种行为是好的，而那种是不好的。道德的本质是一种说服你做某些特定的事，而不去做另一些事的手段。

与之类似，对他人的道德评判建立的前提也是每个人的行为不尽相同，事实上道德评判认为人的行为理应不同。当然，法律仲裁也是同理。

好了，我发现演讲的进度远远超出了预期。那请允许我借机对其他观点发表一些看法。在进化和道德的研究领域，大卫·巴拉什（David Barash）在其发表的一篇论文里说，通过对动物的观察研究，他认为所谓的公正本能（fairness instinct）是存在的。他在参考文献里引用了弗兰斯·德·瓦尔（Frans de Waal）的研究，弗兰斯在该研究中给予两只完成相同任务的猴子差距悬殊的奖励，受到不公对待的那只猴子因此表现出了明显的愤怒。据此，他们就高呼，快看啊，你们看到公正也是一种本能了吗？这是又一个让我心存怀疑的还原论论调。正如你们所知，类似的动物实验需要同时考虑动物行为与人类行为之间的关联性以及差异性。把实验中猴子的反应称作公正本能有些言过其实了；它确实有这样的倾向，但是恐怕倾斜得还不够明显。

比如你养了两条狗，有一天你奖励其中一条狗一块吃的，另一条狗就会看着你，仿佛在说，我的呢？你恐怕很难看到接受奖励的那条狗跟你抱怨。那条幸运的狗不会跟同伴说，没事，我来跟你分享这块点心；或者对你说，在同伴也拿到点心之前我拒绝吃自己这块。而在人类中我们却可以看到这些行为。我的意思是，如果真有所谓的公正本能，那必须是受到优待和不公对待的两条狗都发出抱怨才有说服力。甚至可能连这样都还不够：在人类社会里，还会有除了当事人之外的第三个人跳出来说，不行，这个人得到的比那个人多，这个第三者会介入然后重新分配当事两人的所得，这种情形在全世界的人类社会里随处可见。

在以色列的那场会议里，保罗·布卢姆的演讲也涉及了道德进步。史蒂芬·平克最近也出版了一本以此为主题的书，我已经拜读过了。是的，这个世界正在变得更好，但我不确定我们是不是正在变成德行更好的人。法律要对这样的分裂情况负责，它鼓动了许多第三方力量介入并教导人们该做些什么。法律介入是人类文明特有的现象，这在其他物种里几乎看不到。

我想说文明是一种人类的生物学手段，它被发明的初衷是用来解决我们面临的生存和繁衍问题。我们会把生病的孩子送到医院去；我们向政府申请减少对科学研究征税，或者减少对某些家庭或者孩子的税收，凡此种种。人类文明到今天为止可谓相当成功。它为我们解决了许许多多麻烦，但人类的文明也有着相当高的心理学门槛。

有人可能会问，如果文明那么有用，为什么其他物种没有文明呢？大概是它们的能力还不足以创造文明。文明的创造需要高度进化的心理学能力。人类在进化中要么获得了某些非凡的新能力，要么就是把一些其他物种也有的能力发挥到了极致。在其他物种身上我们也可以观察到自制行为，但是从烦琐复杂的各种规章、法律和道德约束来看，人类的这种能力无疑要强大得多。我们需要不断修正自己的行为才能符合这些规范。

从唯物主义视角来看待文明，它是一种为个体提供物质和社交方面全部需求的分配体系。为了达到这个目的，它衍生出了调控行为的规范，规范进一步衍生出了道德规范，我们所说的文明就是所有这些规范的总和。文明教导人们克制自己的私心，至少克制自己的短见并遵守文明中的各种规定。文明体系是有效的，我们也因此过上了更好的生活。不过文明体系运行的代价是我们要在很大程度上做出妥协，而道德正是帮助我们进行妥协的制度规范。

为了人类文明着想，自制是我们必须改善的关键能力。自制力是一种内在能力、一种有上限的能量，它能够规范你的行为和反应，让个体的行为契合整个文明体系的运作。还有自由意志，在其他动物中也能观察到自由意志的表现，如它们的抉择之道以及对其他个体的干涉。自由意志很可能是一种在进化中形成的更高级的干涉，它更适用于群体生活，用理性和合作解决文明体系中的矛盾。

自由意志把人类这种动物维系在自己创造的社会和文明氛围中。我的意思是，虽然像松鼠这样的小动物也有意志，但是它们的意志只够与无机的物理环境发生互动，人类具有的高等自由意志则可以让我们应对文明环境中的事务。当认识到在这方面比其他动物更胜一筹时，我们就可以利用自由意志更好地约束自己的行为，让人类文明顺利运转。一旦文明成功运转，身处其中的每个人都将获益匪浅。

保罗·布卢姆

首先，我想要感谢Edge基金会能为我们组织这场研讨会，同样要感谢坐在这里的所有同仁们。正是此刻坐在房间里的你们和你们所做的无与伦比的理论性和经验性研究，才让道德研究成为如今心理学领域最炙手可热的方向，对此我深以为然。我非常高兴能够成为这个团体中的一员。

今天我想与大家分享一些我的研究中的观点，我的研究一直在关注人性之善的起源。作为开场，我想要跟大家分享莎拉·赫尔迪（Sarah Hrdy）在她的新书《母亲与他人》（Mother and Others）开头写的一个故事。故事发生在她乘坐的一班飞机上。那班飞机坐得非常满，赫尔迪的位置在经济舱。她站在长长的队伍里，慢慢朝自己的位置挪动。飞机终于起飞了，乘务员开始发放食品，但是迟迟没有轮到她，其他人都比她先吃上了。祸不单行，飞机上一个婴儿哭了起来。孩子的母亲使尽浑身解数也没法哄好他，坐在他们身边的乘客显然在极力抑制自己的烦躁，另一些乘客则帮着那位母亲一起哄孩子，飞机上众生百态。

赫尔迪觉得，这样的场景人们几乎已经司空见惯。每年有数十亿人次乘坐飞机，而绝大多数的航班就是这个样子。但是她突然灵光一闪，一个念头冒了出来，如果飞机上每个人都变成了黑猩猩会怎么样？骚乱无疑会成为主流。当航班落地的时候，恐怕飞机过道上到处都是残臂断肢，那个哭闹的婴儿如果能够活下来简直就是奇迹。

我在这里只是想说，人类个体之间要比黑猩猩友善得多。人性之善还可以从其他很多方面看出来，美国人每年为慈善事业的支出通常可以达到数千亿美元。当然，有人会对其中不少资金的去向持怀疑态度，但是不可否认这些善款中确实有一部分是某些人出于对陌生人的真切关怀而付出的。有人会在餐厅付一点小费，也有人会在旅馆房间里留下小费。后者显得尤其突出：有些人在离开旅馆的房间时，会给旅馆负责收拾的服务员留下一些小费，即使这样做对于他们自身而言没有任何好处。这样做无助于提高我们的声誉，也不能保证我们今后获得更好的服务。但我们依旧会这样做，因为我们感觉这样做是对的。

我最喜爱的研究成年人良善的实验是由斯坦利·米尔格拉姆（Stanley Milgram）完成的。米尔格拉姆曾经是一名耶鲁大学的心理学家，因服从实验而名声大噪，他发现只要采取恰当的引导方式，人们甚至对陌生人痛下杀手。人类良善也是他的研究兴趣所在，他在一个实验中把许多盖过邮戳的信件散布到纽黑文市内。他感兴趣的是有多少信件会被人们送到信封上的目的地，最后的答案是超过半数。不过信件的派送并不是毫无差别的。如果信封上写的不是一个普通人的名字，而是“纳粹党的朋友”这样的称呼，捡到这封信的人就不会把它送到目的地。他们大概只会扫上一眼，然后就把信丢进垃圾桶里，可能还要骂上两句。

最近，有另一名心理学家重复了这个实验，不过他连邮戳都没有盖就把信散布了出去。仍然有1/5的信被送了回来。这已然彰显了人们非比寻常的良善。

作为一名发展心理学家，我会把关注点放在人性之善的起源上。善良至少在一定程度是人性的固有属性，是我们与生俱来的，并非后天习得。

亚当·斯密早在数百年前就提出过人性天生纯良的看法。作为现代经济学的奠基人，亚当·斯密在探讨人性时却显得多愁善感。他指出，当看到别人遭受痛苦时，你会在一定程度上感受到他们的痛苦，如同遭受这些痛苦的是你本人一样。随即你会有驱除这些痛苦，上前帮助他人的冲动。这种感同身受是每个人天生就有的，不逊于任何其他的人性良善。

人类的移情能力甚至在婴儿时期就已经有所体现。当婴儿听到其他婴儿哭泣的时候，他们也会情不自禁地哭起来。当然，许多稍显刻薄的心理学家会质疑这根本算不上移情。他们可能认为这是因为婴儿还太愚笨，把别人的哭声当成了自己的，误以为自己非常难受所以才跟着哭了起来。为了驳斥这种说法，一些心理学家做了一个实验，他们把一个婴儿和其他婴儿的哭声都录了下来，然后放给前者听。他们发现，被试的婴儿对别人的哭声录音要比对自己的哭声录音反应强烈，这暗示婴儿哭泣的原因更可能是受他人的影响。不仅如此，当婴儿看到别人遭受痛苦时，即使对方没有发出声音，他们也会表现出焦虑不安。如果实验中的婴儿已经长到能自由行动的年纪，他们就会移动到遭受痛苦的人身边，试图抚摸那个人，或者递给他一个玩具或者瓶子。

罗伊·鲍迈斯特在最近发表的论文里提到，费利克斯·沃内肯（Felix Warneken）和麦克·托马塞洛（Mike Tomasello）设计了一个巧妙的实验。他们把蹒跚学步的孩子放在没有旁人的房间里，然后在一段时间之后派一个成年人进入房间，假装碰上麻烦，比如想取某样东西但是拿不到，或者因为怀里满是东西而打不开橱柜的门。沃内肯和托马塞洛在实验中发现，在大多数时候房间里的小孩都会摇摇晃晃地走到成年人身边，表现出想要帮忙的行为。

囿于自己的研究，我对于利他和利己行为本身并没有那么关注，我的研究兴趣在于道德认知和道德情智。为此我和同事凯伦·温（Karen Wynn）合作进行了一系列实验研究，温是耶鲁大学婴幼儿实验中心的负责人。我们的实验还得到了一名优秀研究生的协助，她的名字叫基莉·哈姆林（Kiley Hamlin），现在已经是不列颠哥伦比亚大学的助理教授了。

我们为实验设计了许多组单幕剧。每一幕的主角都会试图做一件事，而他总会碰上一个好人和一个坏人。我们会用动画、简单的几何图形或者木偶来演每一出剧。我给大家举个例子，在其中一个实验里，主角正在奋力向一座小山的山顶前进。这时候会有一个人赶上来从后面推着他上山，还有另一个人则想要把他推下去。还有一个实验是主角正在高兴地玩着球，他会把球推到另一个木偶面前。他们互相对视一眼，那个木偶会把球推回给主角。而另一个木偶则在他们对视一眼之后抓起球就跑了。我们还有第三个实验，有一个木偶想要打开一个透明的盒子。被试的婴儿能够看到盒子里是一件玩具，突然一个木偶跳出来帮主角把盒子打开，但是一会儿，第三个木偶出现并“砰”地把打开的盒子合上了。

这是我举的三个例子，如今我们的实验里多了很多模拟场景。我们的发现是，如果你问一个19个月大的婴儿“谁是好人”和“谁是坏人”，他们对好坏的评判已经跟成年人一样了。我们的预设没有能够逃过孩子们的眼睛，他们会把帮助主角达成目标的人当成好人，而把干扰者当作坏人。

可能这个发现算不上非常激动人心，毕竟这些被试的年纪已经相当大了。所以我们不断重复实验，让被试的年龄越来越小。在一组实验中，我们把剧中的角色放在了参与实验的孩子面前，然后观察他们会爬向哪个角色。我们在实验中着力避免了偏倚，给孩子展示木偶的人事先也并不知道木偶扮演的角色，以免那些人无意中引导孩子做出选择。当然，整个实验过程都在孩子父母的监督之下。

我们在《发育科学》（Developmental Science）上发表了一篇论文，在这个研究里我们观察了3个月大的婴儿。3个月大的孩子除了水灵灵、肉嘟嘟，甚至都不会控制自己的动作。但是在先前由6个月大的婴儿作为被试的实验中，我们已经发现在向目的地爬动之前，他们会先用眼睛牢牢地盯着那个地方。所以对于3个月大的婴儿，我们也在实验中记录下了他们盯着的方向。而结果也正如我们所预料的，他们会看向好人所在的位置，对坏蛋则侧目而视。

孩子的反应算是道德感的体现吗？我们的实验能证明道德本能的存在吗？不能。这一系列实验只能说明，婴幼儿已经能够感知第三方介入力量的积极性和消极性了，他们会被干扰行为的性质所影响，对行为的实施者有自己的态度，并在实验后期影响他们对不同角色的评价。我认为这已经非常类似道德感了，是一种非常有用的道德建立的基础。那么这到底算不算是成熟的道德感呢？这些反应真的是婴儿做的道德评判吗？实话实说，我们也不知道。对于这些问题的答案，我们也在积极地探究。

为此，我们正在筹备新的实验，这里要感谢耶鲁大学的研究生妮哈·马哈詹（Neha Mahajan）的协助。亲近好人、疏远坏人还远不是成熟道德感的全部，在亲近和疏远的感受之外，成人还信奉好人应当受到嘉奖而坏人应该受到惩罚。因此我们测试了19个月大的孩子，看他们有没有辨别这种是非的能力。在经过上面介绍过的实验步骤之后，我们给孩子一块零食，让他们送给好人或者坏人中的一个。我们发现通常小孩会把零食给好人。此外，我们还有模拟惩罚的环节，让孩子们从好人或者坏人手里没收一块零食。而他们倾向于从坏人手中没收零食。

最近，我们在实验里测试了9个月的婴儿的正义感。为了达到这个目的，我们设计了一场两幕剧。第一幕和上述一样，里面有一个好人和一个坏人。他们会分别做好人或坏人应该做的事。在第二幕里有两个新的角色登场。其中一个实验是这么安排的，一个新角色会奖励第一幕中的好人，而另一个新角色则会惩罚第一幕中的好人。我们发现被试的孩子更喜欢奖励好人的人，他们表达喜欢的方式是爬向那个角色。

有了前面的铺垫，我们已经知道孩子喜欢积极的行为，所以这个结果并没有出人意料。这个实验似乎不能说明更多的东西，但是第二个实验就耐人寻味得多。我们先在实验里展示一个好人和一个坏人，随后在第二幕里，一个新角色登台奖励了坏人，而另一个新角色则惩罚了坏人。这次，孩子们显然更喜爱惩罚坏人的人，这暗示他们能够分辨行为的目的，当惩罚这一行为发生在坏人身上时，就不会引起他们的反感。这里我更愿意相信，婴儿的这些反应犹如朦胧的“正义感”。

有关婴儿的道德感，还有很多其他实验室也在致力于这个方向的研究，比如伊利诺伊大学雷尼·拜爱宗教授（Renée Baillargeon）领导的实验室，还有特伦托大学的卢卡·苏里安（Luca Surian）领导的实验室，等等。这番欣欣向荣的景象也印证了婴儿中早熟得令人惊讶的道德感和对道德行为的认同感。既然如此，可能有人要问我的演讲是不是该结束了，因为我在开头提出的问题似乎已经有答案了：我们关心的人性之善在婴儿中就已经出现，它是我们天性中的一部分。犹如达契尔·克特纳（Dacher Keltner）所说，我们“生而为善”。至于你在成人身上看到的良善的消退，那是不同文化和社会对人性后天塑造的结果。

但这并不是我要提出的观点。我反而认为纯粹的良善几乎不可能是与生俱来的。其中一个原因是，我们的大脑是经历自然选择的产物。这意味着，人类心智进化的终极衡量标准是它能否保证个体的繁衍生息。大脑进化的动力包括亲缘选择和互利主义。由此可以推断，我们会更偏袒那些与我们有血缘关系的人。此外，相比于陌生人，我们会更喜欢经常打照面的熟人。

越来越多的发展心理学证据显示，我们先前探讨的那些人性之善都有地域性。它是狭隘的，只适用于婴儿直接接触的人和环境，更广义的良善通常要到发育的后期才会成形。

我来给大家介绍一些支持这种观点的例子。我们很久以前就知道，婴儿在与他人的互动中会更喜欢自己熟悉的人。与陌生人相比，婴儿更喜欢盯着母亲的脸看，更喜欢听母亲说话的声音。这种偏好并不局限于某个人，有时还针对某一种类。婴儿更喜欢听人们讲自己的母语，不喜欢其他语言。出生和成长在白人家庭的孩子更喜欢白人的面相，而黑人家庭的孩子则更青睐黑人的面相。

我们都知道最后这一点不是出于婴儿对自己白人和黑人的身份认同，仅仅是出于周围哪种人居多。理由是在多种族混居环境中长大的孩子，不管是白人还是黑人，对两者并没有明显的偏好。随着婴儿长大成人，这种偏好上的偏倚逐渐沉淀为行为上的偏倚。年幼的儿童喜欢模仿，并从与他们外貌相似、口音相近的人身上学习。在大概9个月大的时候，婴儿就会表现出对陌生人的焦虑感，他们会主动躲避没见过的人。

还有一些研究显示，学龄前和稍微年长一些的儿童，以及青少年非常容易通过分组建立群体认同感，即便有时候分组毫无依据、完全随机。这些研究都建立在亨利·泰弗尔（Henry Taifel）的“微群体”（minimal groups）理论之上。比如比格勒（Bigler）等人所做的实验，他们招募了一群孩子，实验人员给孩子们随机分发了一些红色T恤和蓝色T恤，这样就有了一队穿红T恤和一队穿蓝T恤的孩子。随后，实验人员跟红队的一个孩子说：这里有一些糖果要发给这里的小朋友，他自己一个都不能拿，要把糖果发出去。你认为这些小朋友想把这些发给谁？是想平均分给所有的小朋友，还是多分一些给红队的小朋友呢？

实验的结果是，即使不能从中获利，孩子们也会把更多的糖果分给和自己T恤颜色相同的人。而如果我们询问一个孩子，他觉得谁大方，谁小气，谁聪明，谁笨，穿上红T恤刚没多久的孩子就已经学会袒护红队里的成员了。而红蓝两队孩子的分配是完全随机的。

还有一些人性的瑕疵体现在某些经济学游戏中。你们中许多人应该都对最后通牒博弈非常熟悉，它是行为经济学家们设计的众多博弈游戏之一，设计这些博弈游戏的初衷是他们希望在一定程度上显示成年人未泯的慷慨和良善之心。如今，我对这些博弈游戏研究的结论抱有高度的怀疑，具体的探讨可以留到提问环节。不过这些实验也有它们的有趣之处，即儿童在这些博弈游戏中的表现往往与成人有天壤之别。

我来给你们举个例子。这个例子是一场独裁者博弈，独裁者博弈游戏的规则实际上比最后通牒博弈要更简单。我的做法是随机招募两个人，其中一人，也就是实验对象，非常幸运。他会得到一笔钱，比方说100美元。他可以决定分多少钱给另一个人，分多分少完全由他决定，从0美元到100美元都可以。而另一个人永远不会知道是谁决定给他多少钱的，整个过程是严格匿名的。

从利己主义的角度来看，实验对象应当把所有的钱据为己有。但是你会发现人们的确愿意分享。大体上被试会拿出约30%的钱分给别人。有的人一分钱都不给，也有的人会给别人一半的钱，而有的人甚至会把大半的钱分给别人。他们真是出人意料地慷慨。厄恩斯特·菲尔（Ernst Fehr）和西蒙·盖西特（Simon Gachter）最近以孩子为实验对象重复了该实验，他们设计了一个非常简单的最后通牒博弈游戏。两个孩子每人得到了两块糖，他们可以两块糖都留着，也可以拿一块给对方，尽管他们互不相识。

七八岁的孩子通常会选择分享手里的糖，而再小一点的孩子几乎总是选择自己独享两块糖。如果说我们对于陌生人也怀有慷慨之心，那这份心意应该是后来才出现的。现在我要说，标准的最后通牒博弈也不是十全十美的，它将两种冲突的欲望置于针锋相对的境地。孩子心中可能有表现公平、亲切、公正的冲动，这些冲动让他希望分享手里的糖果。但是孩子都喜欢糖果，所以他的内心也渴望把两块糖都留给自己。我们让这两种欲望相互对抗，实验的结果可能只是说明，当时孩子吃糖的馋劲战胜了他们慷慨的冲动。

菲尔和盖西特对此有更深入的研究。他们让孩子们进行二选一，其一是再给他们一块额外的糖果然后把糖果分给别人，其二是再得到一块糖果但是不送给别人。这下，从结果论者的角度来看，上面的烦恼就消失了。没有了上面两种欲望的针锋相对，孩子们既可以做好人，又不需要蒙受损失。但是实验中发现，对于没到七八岁的孩子来说，两种选择似乎没有区别。给与不给的概率基本都是50%，年幼的孩子们根本不在乎。他们并没有想着从别的人手中私吞糖果，不管是留着糖还是把糖分给别人，他们都没有感觉。

这样的结果并没有出乎我们的意料，甚至可能比我们预期的结果都要好。人性发展的主流趋势是为了应对陌生人，如生活在其他部落里的人。贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）详细记述了他在巴布亚新几内亚一个部落中的遭遇。他指出，对于那些部落里的人来说，从自己的部落出走并进入其他部落的行为等同于自寻死路。还有学者在这些部落称呼同伴和其他部族人的语言方式中也发现了部落之间深深的敌意。打个比方，部落里称呼族人的词意思往往相当于“人”或者“人类”；而有些用来称呼其他人的词，只相当于“某人”，就像美剧《迷失》（Lost）里那样。还有些时候，部落之间用来形容对方的词也被用来指代“猎物”或者“食物”。

那么，既然今天占据主流的人性之善，至少是我们这些人认同的善良，与我们天性里的道德观相抵触，而且后者和良善几乎一点关系都没有，那我们是怎么跨过两者之间的鸿沟的呢？我们的本性是怎么变得如此友善的呢？

注意，我在这里把关注点放在我们对于陌生人的善意上，但是我们还可以用这些实验探讨有关道德的其他问题，例如新道德观点的起源，再比如为什么奴隶制度是错误的，以及我们为何不应该有性别或者种族歧视。

这些都是很深奥的议题。对于人性之善的起源，我在此以两个旗鼓相当的理论作为演讲的结尾。

第一个理论的中心是人与人之间不断增强的相互依赖性。依赖性是罗伯特·赖特（Robert Wright）所著的多本书的主题，彼得·辛格和史蒂芬·平克对它也有过探讨。依赖理论的主要观点概括说来就是：当你和其他人接触，就会产生相互依赖；当你的生活品质因为与他人的接触和相互关怀而提升，并且两人的关系是非零和关系时，你就会变得在意他人的命运。

这种人性之善的本质是利己主义。罗伯特·赖特曾经在一次访谈中说：“我不希望日本遭到轰炸的原因之一是，我开的小货车是日产的。”可见，和日本有商业上的利好联系，才是他爱屋及乌的原因。

亨里奇和同事们几个月前在《科学》杂志上发表的论文正好可以作为这种观点的佐证。亨里奇等人研究了15个国家，让这些国家的人参与一系列经济学游戏。他们发现，人们对陌生人的亲切程度有着显著的地域性差异，于是他们转而分析决定这种亲切程度的因素。研究的发现之一是资本社会使得人们对陌生人更亲切，即沉浸于市场化社会和人们对陌生人展示友好之间有很强的关联，可能是因为当你生活在一个市场化社会，你就要经常为了长远利益接触陌生人，就算这些人既非家人也非朋友。第二个因素是宗教，尤其是基督教或伊斯兰教。信仰宗教可以让人变得更亲切和善，这可能是因为宗教作为一个更大的社会组织，促进了人们与陌生人之间的交流。

第二种解释人性之善的理论认为这是故事的力量。虚构作品和新闻行业带给我们的影响之一是缩短了陌生人与我们之间的距离。通过它们，你可以像认识自己的亲人或者邻居一样认识本来毫不相干的人，这让我们更容易对陌生人移情。不过，根据玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）等人的观点，小说和新闻不仅让我们对个人，甚至可以对一群人产生移情。

我们来回顾一下美国的道德演进。我认为美国社会在过去50～100年间最重大的道德变迁，是白种人对黑人态度的改变。而过去10多年内最重要的改变则是传统性取向的人对于同性恋人群态度的转变。我认为驱使这两种变化发生的力量不是哲学辩论、宗教信条或法律规定，而是虚构的作品，是想象力，这种力量把弱势人群的境况展现在其他人群员面前，使他们获得同情。我个人认为，在美国驱动道德变迁的最重要力量之一是情景喜剧。作为结尾，我要讲的东西可能与在场的许多人有关，那就是理性思考在道德中的作用。理性思考似乎是自相矛盾的。一方面，社会心理学家们早就发现人们对理性思维总是无动于衷。我在这里所讲的这些关于奴役、同性恋的观点都是我自己的，并不是谁说服我的。而另一方面，我们都知道某些理性的观点强烈地影响了人们。最近的例子是彼得·辛格提出的对待非人类动物的态度深深影响了世界。

和乔纳森·海特提出的观点类似，我认为打破这个矛盾的一个逻辑就是承认理性推论的确能够改变我们，但它们的影响是间接的，是以情绪为媒介的。倘若如此，它就暗示了一个非常有价值的研究，其主题是：人类是如何获得新的道德观念的，他们又如何让别人认同这些新观念？

我在此提出三个观点。第一，人类是友善的，人类身上有许多有趣的行为。第二，人进化出了一种强大的感知道德的能力，人类的友善在很大程度上能够用感知道德的能力解释。道德感知力的内涵远远比一些经验主义者认为的更丰富。第三，与生俱来的道德感知力是不够的，保证我们实现那些引以为傲的成就的因素远远不止是进化的力量，还有人类的文明、智慧以及想象力。

大卫·皮萨罗

和之前的演讲者一样，我首先要真诚地感谢约翰和Edge基金会把我们聚到一起。于我而言，能够在这样的场合就自己所钻研的话题发言了却了我事业上的一桩心愿。感谢这里的各位，你们给了我新的启迪。

我的话题将会紧接保罗，他在演讲的结尾提到了一个在心理学和哲学中被争论不休的话题，那就是关于理性推论和情绪在道德评判中的作用。我会尽量简明扼要地阐明我的观点。我一直反对一种看法，我想在场的人都会反对，因为我们都是深思熟虑的人，但是这种说法经常被人提起，那就是情绪和理性推论是相互冲突的。情绪占优势的时候，理性就被丢到了一边；而理性占上风的时候，情绪又被忽视了。这里说的情绪，广泛地来说指的是所有的情感体验。

我觉得这种说法是一种误解，虽然在某些情况下两者的确会有冲突。两者之间的关联才是更有趣的地方，因此我将和大家分享一些我们完成的研究，部分研究成果已经发表，而还有一些则没有，因为它们实在不适合发表，但是我想和这里的听众分享一下倒是无伤大雅，它们是关于情绪化的冲动是如何影响我们的道德评判的。我在这里用了“情绪化”（emotive）是因为它们与某种动机有关，而这种动机会在我们做道德评判的时候影响理性推论的过程。

情绪可以通过许多微妙的方式影响我们的推论，我想在这里简单介绍其中的一种。通过和在场的某些人合作，以及约翰和他的同事们的研究，我们发现如果给予足够的时间跨度，单纯的对厌恶感的感知能力就能够塑造我们的信念。我们相信这种关联，虽然暂时没有很好的证据证明其因果关系。

我们发现对厌恶的敏感性，也就是人们对厌恶感的感知能力，在时间流逝后会逐渐反映在道德观念里。我们不仅发现容易有厌恶情绪的人在政治上更保守，而且这种政治保守性在以下这些方面体现得尤为突出：他们坚定拥护美国保守党派近年来青睐的道德观点，如反对同性恋和堕胎。

我们的研究显示，那些容易对事物不满的人倾向于持有上述政见。这种现象的原因可能是在接触新事物的初期，不同的情感反应模式影响了我们的认知取向。我们不是因为受简单的情绪影响，而忽略了心中理性的声音，然后在情绪的本能影响下随波逐流，当然这种情况也是有的。但是两者间的关联要比这更复杂一些。

今天我要探讨的是情绪和理性推论之间的另一种关联方式，这里以道德准则为例。说到道德准则，我指的是规范伦理学家、发展心理学家通常所说的道德准则，也就是一系列用于推出特定评判结论的道德指导原则。

我们需要道德准则，或者说至少理性的人认为我们需要道德准则。我们想要做出一个道德评判，比如杀害一个婴儿是不对的——可能这个例子太极端了，这个道德评判无法以论证经验主义事实的方式被佐证，而是可以通过维基百科查询，然后说：“看啊，维基百科上写了杀死一个婴儿是不对的。”

道德评判需要一种不同形式的论证方式。对于道德事件，你没有标尺可以丈量，也无法用投票进行裁决，当然也有人辩解说在某些情况下也有通过证据论证的道德评判。但是大部分的道德评判还是要建立在道德准则之上。道德准则为道德评判提供了正当的理由，因为你不能只是说“同性恋是不对的”。“为什么不对？”“没有什么为什么。”

通常你会借助一些纲领性的总则。在劳伦斯·科尔伯格以及他的同事看来，道德总则的应用是道德推论和评判的核心特质。道德总则看起来非常强大，是因为它们宽泛的定义囊括了许许多多性质类似的情形。总则是一种缺乏针对性的原则，它的宽泛犹如基础的数学公理，往往能够适用于许多不同的数学问题。

我不需要在这里过多地探讨这个话题，因为这个问题已经被许多人解释得非常清楚了，而在座的你们肯定也已经非常了解，但是哲学家和心理学家们口中说得最多的两大道德准则都带有浓浓的结果论意味。也就是说，如果按照某条通用法则来裁定一件事的好与坏，你可能会说，一件事的好与坏仅仅由它的结果好坏所决定。这是两大宽泛的道德准则之一，我们称之为功利主义，结果论相当于更宽泛的功利主义。

除此之外，还有另一种判定好坏的方式，那就是义务论。比如义务论会认为不管在何种情况下，谋杀一个无辜的人都是不对的。如今，哲学家们经常会把这两大准则放在一起彼此较劲。要我说的话，显然它们不总是相互矛盾的。但是让它们相互矛盾的情况往往显得非常有趣。之前乔舒亚·格林给我们介绍的电车难题就是这类例子之一，你可以清楚地看到人们陷入了结果论和义务论相互矛盾的境地。

心理学家和哲学家传统上把这种情况称为陷入道德的两难抉择。你看到了一个难以裁决的道德情形，然后说有没有哪个道德准则可以用来衡量眼前的情况到底符不符合道德呢？然后你找到了那条最贴切的道德标准，不管它属于结果论还是义务论，于是你开心地说，哈哈！就是这种情况。然后你做出判断，这种行为是错误的。

我今天想要举的例证，实际上是想说明道德准则不是这样用的。我们的做法其实是出于某种更深层次的动机，这种动机仅仅是我们想要巩固自己已有的信念。这些信念中的某一些恰好涉及道德。我们各自的道德观念都不一样，但是我们相信它是正确的最重要前提，是它不拘泥于任何既成的价值评判准则。事实是，我们都喜欢拿证据以准则的形式说事，因为准则听起来是如此有权威性。鉴于准则的这种说服力，你会说，看啊，这种做法会危害这么多人的利益，所以它是不对的。

我在这里想借用社会心理学里耳熟能详的一个说法，我们不是不理性，而是太过于理性了。由于偏见的存在，理性推论会把我们引入歧途，比如之前提到过的证实偏差。社会心理学里有一些经典的研究显示，我们在面对与自身信念相悖的结论时会变得格外有干劲。

一个同事和我一起完成过一些这方面的研究，他的名字叫彼得·迪托（Peter Ditto）。迪托设计的其中一个实验是这样的，他告诉别人，他有一种检验人们是否得某种病的简易方式。他为此专门捏造了一种疾病，我们这里就假定是疱疹吧。也就是说，实验人员会给被试展示一小片试纸，就像石蕊试纸那样。被试只要把这片试纸放进嘴里，蘸一蘸唾液，就能知道检验结果。迪托告诉一部分被试，如果试纸变绿就说明他们没有得病；而对于其他被试，迪托说如果试纸变绿，就说明他们得了这种病。所以说，他告诉一部分人如果试纸没有变化，那他们就很健康；而对另一部分人，他说如果试纸没有变化，那他们就患上疱疹了。实验中，那些认为试纸没有变化代表健康的人把试纸放进嘴巴里，然后就表现得很自信，像是在说：“是啊，我就知道我很健康！”顺便提一下，实验里用的试纸事实上并不会发生任何变化。

但是对那些被告知试纸没有变化就代表得病的人，他们会坐在那儿不断地重复测试，你可以想象一下他们一遍又一遍地把试纸放进嘴里，然后拿出来看有没有变化的样子。这是一个很好的类比，它展现了当我们面对与自己的信念抵触的事实时心中的感受。我们会非常执着地寻找能证明我们所认同的信念的证据。

我开始思考这些，源于我早年向父母请教某些问题的经历。我还记得第一次跟父母问起广岛和长崎的事。我对他们说：“爸、妈，广岛和长崎的事你们有没有觉得美国做得不对？”他们回答的是：“如果不是美国当年在广岛和长崎投下了原子弹，战争也不会那么快就结束，死的人会更多，所以美国的做法没有问题。”他们的评判可谓是非常典型的结果论论调。

后来的经历又让我仔细玩味过这个问题，在别的场合我的父母又转而否认了之前的观点，当他们在其他领域里探讨另一件完全不同的事时，就跟我说“结果的好坏不能抹杀手段卑劣的本质”。但是打住，所谓准则，难道不应当在评判不同的一系列事务时保持标准的一致性吗？而我的父母在这件事里告诉我结果论是衡量道德的准则，却在另一件事里说结果论的准则是衡量道德的一种糟糕的方式。那么到底结果论是好还是坏呢？

当有机会着手相关的研究时，我们做的就是把一系列实验放在一起进行分析。我们希望知道，人们是不是只是把不同的道德准则当作顺手的工具使而已。换句话说，我们都非常善于借助道德准则，不论是义务论原则还是结果论原则。我们所做的只不过是在与自己已有立场契合的时候，从两种原则中抽调出一种。

表面上看，我们的结论与乔舒亚·格林的看法相悖，但是我认为两者在更深的层面上是一致的。道德哲学和道德心理学在应对这些道德困境的例子时，长久以来的传统做法是把两者等同处理。经典的论调是这样的，关于这个问题有两种观点，“琼斯和史密斯是这么说的”，或者“甲和乙是这么说的”，又或者“鲍勃和爱丽丝是这么认为的”。乔舒亚·格林告诉我们，人们的自动模式青睐于义务论原则，但是如果你让他们多花一点时间深入思考，他们往往会转而拥护结果论原则。

但是我们感兴趣的情形，就如和同事们探讨实际的道德问题时那样，是那些必须二选一的情况，到底是“甲”还是“乙”，或者不能是“琼斯和史密斯的说法都对”，比如我们需要为自己的朋友、祖国或者篮球队站队时，等等。我们日常生活里的这些情景往往涉及自己的立场和已经认定的信念。

为此，我们设计了一组实验，来检验这种想法的对错。人们会不会出于彰显自身信念的需要而偏好或者认可一种道德准则，并声称它放之四海皆准，而又会在批判自己所不认同的道德观念时否定这种道德准则。

我们研究的目的是试图寻找一种决定人类动机的天然源头，而我们发现政治成了道德信念当仁不让的天然来源，因为政治在很大程度上诞生于道德观念的差异，正如乔纳森·海特一针见血指出的，所以我们想要看看保守主义者和自由主义者秉持的道德信念以及他们对这两种道德准则的拥护程度，另外还有他们是否对自己的信念有哲学家和心理学家们所认为的那种“如一性”。或者，他们实际上只是拿准则当幌子来印证自己的信念。

我们给电车难题掺入了一些别的元素，使其成为一个改良版的电车难题。乔纳森之前介绍过，电车难题讲的是5个人被困在铁路上，而你和一个大块头恰好在过街天桥上，只要你把那个大块头推下天桥挡住火车，就可以救下5个人的命。大多数人觉得这个处境很难抉择，他们不想把无辜的大块头推下天桥。但我们稍微做了一些修改，给这个大块头取了一个名字。我们告诉参与实验的人，有一辆飞驰而来的巴士将要撞上前方的人群，假如你不把天桥上的一个大块头推下去挡住巴士，就会有很多人丧命。

我们把被试分成数量相同的两组，其中一组人听到的故事中，大块头的名字叫蒂龙·佩顿（Tyrone Payton），而在另一个版本的故事里他叫奇普·埃尔斯沃思三世（Chip Ellsworth III）。我们这么做的目的是暗示这个大块头的人种，在论文审阅者的要求下，我们也问过被试，结果是大多数人都认为蒂龙是个黑人而奇普是白人。然后我们直接问被试，你们会把奇普·埃尔斯沃思三世推下去，或还是会把蒂龙·佩顿推下去？

我们还让被试用一道7个分度的题目表明他们的政治倾向，1分表示他们是自由主义者，而7分表示他们是典型的保守派。如果你好奇如此简略的单题量表除了衡量人们的自由主义或保守主义倾向之外，对更高层面上的政治倾向的度量是否准确，那么我们可以告诉你它准确地预测了人们在选举中的投票倾向，以及其他几乎所有你希望依靠它预测的东西。在确定政治倾向之后，我们会问被试“你觉得这样做合适吗，比如把一个大块头从天桥上推下去以拯救更多人的性命”“你认同这个人的行为吗”。还有最重要的，我们会问：“你认同有时候为了大多数人的性命而牺牲其他无辜的人这种说法吗？”这是一种非常露骨和直白的原则。

实验结果表明，自由主义者在面对叫奇普·埃尔斯沃思三世的人时，往往会乐见其成地说：“显然结果论的观点是有道理的。”你要把那个人推下去是吗？你必须救那些地上的人。自认为是保守派的被试的看法则相反，他们更有可能会说你应当把蒂龙·佩顿推下去，这时候他们也会认同说，对啊，结果论是对的。请记住这时候大块头的名字是蒂龙·佩顿。

我们首先在加州大学欧文分校进行了这个实验，随后我们想要一些更接近普通人的样本，就去了奥兰治县的一个购物商城，在那里寻找真正的共和党支持者和民主党支持者。我们在这些人身上发现类似的倾向变得更明显了。在这里我们用的故事是“救生船”困境，救生船上必须有一个人要被丢进海里以保证其他人的生存，我们同样给那个人取名叫蒂龙·佩顿或者奇普·埃尔斯沃思三世。我们发现了同样的规律，只是这次更加明显。

如果你要说是不是保守主义者有更强的种族歧视，好吧，保守主义者当然可能有更深的种族歧视观念，但让这些研究更有说服力的结论恰恰来自自由主义者，他们在得知要推落的人是白人的时候更有可能认同这种行为。因此，我们以前会戏称这个研究是“白人倒大霉”实验。这个实验中的种族歧视不是体现在保守主义者身上，而是体现在对牺牲蒂龙持厌恶态度的自由主义者身上。当然，如果要找出一些证据来证明保守主义者的种族意识更深，我想你肯定也能找出来。

这只是我们用经典的电车难题得到的结论。我们是不是应该再用其他更直接、更现实的道德问题来试试？之后，我们还是以加利福尼亚大学欧文分校的学生为对象，给他们假设了一队准备进攻敌军的士兵的情景，这个情景是哲学中经典的“双重效应”，宣布进攻的将领事先知道士兵在进攻行动中会不可避免地误伤平民。士兵无意伤害平民，但是这在可预见的范围内不可避免。

对其中一部分受调查者，我们说这是一场美军打击伊拉克叛军的行动，这次行动中，无辜的伊拉克平民会出现伤亡。而对剩下的受调查者，我们预设的情境是伊拉克叛军进攻美军，并将不可避免地造成美国平民伤亡。

我们又询问了被试的自由主义和保守主义倾向，在分析了区别明显的结果之后我们发现——我先给大家读一下我们当时实验里用的虚拟情景：“美军最近对伊拉克叛军开展了一次军事行动。这是一次针对伊拉克叛军几个主要军事领导人的战略行动，外界确信这次针对性的目标打击行动会给美军和美国平民带来严重伤亡。此外，本次军事行动还有可能造成伊拉克平民伤亡。虽然平民伤亡不是美军本次军事行动的初衷，军方也在行动前承诺将最大程度控制无辜伤亡，但是一旦行动开始，平民伤亡将不可避免。”随后我们告诉被试，军方还是采取行动，造成了平民伤亡。

我们问被试，从道德上来说这样做可以被允许吗？当军方能够预见不可避免的平民伤亡却仍然坚持发起军事行动时，这样做合理吗？我们得到的结果又分成了两派。在这个例子里，自由主义者似乎更包容伊拉克叛军发动的军事行动，所以我们又把这个研究的代号命名为“叛国者”。

不过我们在这里看到了更自然的交叉效应，当假设的情景里伤亡的是伊拉克平民时，保守主义者们更容易认同结果论的原则是正确的，他们会说有时候牺牲无辜的平民在所难免；而自由主义者相同的论调更多出现在美国平民有伤亡的情景里。

正如你们看到的，我们设置了几个不同的电车难题式情境，还有一个军事行动的情境，从中看出人们对义务论或者结果论并没有天生的、稳定的偏倚。事实上人们总是倾向于在特定的情境里选择两种中更有利于自己的那一个。

到这里为止，我们都在利用被试已有的政治信念，但又非常想知道能否操纵这种信念。

基于社会心理学，我们以解密句子的方式对被试进行启动（priming）。半数的被试解密的每个句子里包含了至少一个与爱国主义相关的词，而另一半的句子里则包含了与多元文化主义有关的词。我们以这种方式操纵被试的政治信念，让他们的想法更接近“保守主义”或者“自由主义”。

结果表明，不管被试先前的政治倾向如何，最终都会向启动操纵的方向倾斜。在我上面提到的伊拉克或美国军事行动实验里，如果在启动中被植入爱国主义的想法，你的反应就会接近于保守主义者；而如果在启动中被植入多元文化主义，你的反应就会接近于自由主义者。这里说的保守主义者和自由主义者都是以之前没有启动操纵的实验为准的。

由此可以看出，通过启动操纵，我们可以给实验的参与者植入内隐性的动机，至少我们的目的如此。植入的动机决定了被试在不同情境里对结果论的认可程度。

我想告诉大家我们用相同的方式检验了所有假设的情境，而在完成试验之后如果你问参与者：“你觉得在道德困境里国籍或者种族该不该成为考虑的因素？”人们会毫不犹豫地否认说：“不能。”不仅如此，有些参与者还为我们提出考虑种族和国籍的问题而深感被冒犯，我们时常因此遭到他们的冷嘲热讽，比如：“你好大的胆子！”或者：“我才不回答你这种问题呢！”我们的另一个发现是，当我们把实验的结果告诉有些人时，他们会辩解说，你们也知道，自由主义的观点是正确的，事实上，黑人的生命比白人的更重要。如果你们想知道的话，我可以告诉你们，说这话的自由主义派的白人们居住在纽约、芝加哥。也许这只是这群人自己的观点而已，但大部分被试在被问及是否有这种倾向时，都会予以否认。

此外，比方说，你给自由主义者们电车难题的情境，然后问他们要不要牺牲蒂龙，他们回答“要”，然后你再把蒂龙换成奇普，他们还会说“要”。这是因为他们意识到了自己需要保持说法的一致性。我们认为从中可以看出人们有对前后保持一致性的需求。如果自相矛盾，就会让人心生尴尬。

这个结果与结果论或者义务论无关，更像是心理学家会感兴趣的东西。我再给你们举一个例子，我们还会问人们对于言论自由的看法：你认为在任何情况下，言论自由的权利都是不可侵犯的吗？人们的反应取决于具体的情境，比如，我们告诉一半的参与者，现在有一个伊斯兰教抗议者在焚烧美国的国旗，并诋毁美国。

我们问自由主义者和保守主义者：“你能认同他的做法吗？”大多数人回答说：“不能。”而当我们问：“尽管有人这样做，你还认为言论自由神圣不可侵犯吗？”自由主义者的回答是：“当然不是，这种说法是不对的。”但是如果我们把情境换成一个基督教抗议者当众播放丑化穆罕默德的动画，并宣扬伊斯兰教是异端，这时候保守主义者就会说：“言论自由神圣不可侵犯！”而自由主义者却会说：“不行，言论自由也有它的短板！”

我们在实验中使用的情境还不止于此，还包括调查人们对于有失公允的法律的态度。其中一个情境是关于贩卖紧急避孕药的制药师，而买卖这类药物是犯法的；另一个情境是医生拒绝协助执行死刑。不出意外，自由主义者和保守主义者在这些情境里的选择大相径庭，他们对能否触犯有失公允的法律的态度正好相反。

通过这些实验，我想我们希望大家看到的不是理性推论在道德中的确实性；相反，理性推论在道德评判中往往扮演了说服者的角色。比如在某个生活场景里，我想要在某件事上说服一个人，于是我说，他的某个行为是错误的。他可能会问：“那我错在哪儿了？”我马上说了一大堆含义宽泛的大道理给他听。而这么做，很可能会有效果。这些大道理会让他信服：“哦，对啊，你说得很对，我的确应该按你说的做。”但其实我们只不过是各怀小心思，对吗？

支撑我们道德信念的动机不是为了抹杀我们的理性思考能力，它的作用是引导推论的方向。在动机的驱使下，我们用技能和精力来寻找支撑自身信念的证据。这个现象可能在大多数的社会价值评判中都有，但是我想正是因为强大的暗示作用，它在道德评判领域里显得尤为有趣和微妙。

在演讲结束之前我还想说，我非常擅长理性思考，而且我经常说理性能够改变和塑造我们的道德信念。实际上，早些时候乔纳森·海特发表了一篇广为传阅且影响深远的论文，论文的主要观点认为情绪主宰了道德感。我当时就说：“绝对不是！”保罗·布卢姆在一篇联合发表的短篇里写道：“绝对不是，你的说法不对！”可是自那之后，我所做的所有研究似乎都成了乔纳森的观点的佐证。

即便如此，我依旧对理性思维抱有乐观的态度，我还是坚持一个观点，那就是如果被他人当面指出自相矛盾的地方，谁都会尴尬得无地自容。但是至少，我们需要保持这种对自由主义者和保守主义者挑刺的态度。现在，我得站出来跟乔说两句话。虽然我很清楚不论用哪种量表来检测，我都会落入自由主义的范畴，不过我真的不是一个自由主义者。

实际上，我是一个有自由主义倾向的共产主义者，而且常常对政治兴趣索然。我想这就是为什么我能够以科学家的身份来研究这些课题，且做到了没有偏倚。

乔舒亚·诺布

到目前为止，我们一直在探讨道德心理学领域的问题，探讨过的问题有：人们是如何进行道德评判的？他们在做道德评判的时候是基于情绪还是理性推论？道德感是后天习得的还是先天的本能？

在这次演讲里，我会把话题稍稍拓展一下。我想提出的问题与上述的稍稍有些不同：人们的道德思维在整个认知活动中到底扮演着怎样的角色？道德感这种特殊的思维类型和认知是什么关系，在我们理解事物的过程中又有什么样的作用？

假设我们正在目睹某件事情的发生。当我们看着眼前的情景时，都会对看到的东西产生自己的道德评判；我们可能会觉得这种情况下某人的行为从道义上说不过去，或者说得过去；我们可能会觉得某人的行为值得嘉奖，或者应该被责罚。但是道德评判不是审视事物的唯一视角。我们也可能会看着某个情景心生疑惑：这些人在干什么？他们想要干什么？他们是感到高兴还是不高兴？他们这么做会有什么结果，结果发生之后又会怎么发展？

那么我的问题是：这两种思维角度之间的关系是什么？人们思考的道德角度，比如思考某人的行为到底是符合道德还是有违道德，和直白的事实角度之间，比如这些人在干什么？他们这么做会导致什么？等等，到底有怎样的联系？

对于这个问题，认知科学里长久以来的主流看法是这样的：人们看待事物时，两种角度之间的关系犹如一出话剧里的前后两幕。按照这种说法，当看到一个场景时，你做的第一件事是试图弄清眼前正在发生什么。这时候你思考的问题就是：他们在干什么？他们想要怎么样？结果会如何？你想要的仅仅是从面对的情景里抓到一些关于事实的客观信息。随后，一旦明白了眼前正在发生什么，你就可以更进一步，进入第二阶段了。在第二幕里，你把关于他人行为的所有信息整合到一起，并对它们进行道德评判。

根据这种说法，道德层面的认知仅仅占到了我们全部认知活动非常有限的一小部分。当我们想要理解这个世界的时候，大部分的认知过程与道德没有半点瓜葛，仅仅是对事物的客观理解而已。道德评判就像以客观理解为基础，在意识活动的最后加上的一条小尾巴。当其他问题都搞清楚之后，我们用道德认知给之前的事实贴上标签。所以，主流说法认为道德认知没有那么重要，它不过是整个认知过程中具有一定作用的一个方面而已。

我认为这种主流观点在一定程度上是明显的直觉经验产物。人们相信这种观点不是没有理由的，因为它非常契合我们的思维体验。因此，它长期以来支配着道德认知研究领域。

不过在过去的几年里，反对这种观点的声音越来越多，其源头出乎许多人的意料。曾经有那么一帮哲学系的人，他们认为研究概念的最好方式莫过于通过实验直接测试人们对于这些概念的理解。哲学系里有人专门研究“知识”，有人专门研究“因果”，有人专门研究“意图”，凡此种种，不一而足。于是这些人想到：如果想知道这些概念对人们到底有什么影响，就不能光是坐在手扶椅上凭空想象、捕风捉影；也许应当走出去，通过实验看看我们是怎么理解这些概念的。这也是我们做这类实验的原因：我们系统地调整特定的因素，然后看这些因素的变化如何影响人们对概念的应用。

这一做法在哲学领域掀起了一场革命，促成了一种哲学质询的新方式。同样的情况在数年前也在经济学领域发生过，当时的经济学家们首先开始做经济学实验，这成了后来实验经济学诞生的契机。今天，同样的情形再次发生在哲学领域，它的产物被称为“实验哲学”（experimental philosophy）。

实验哲学最让人激动的地方不在于让哲学家动身去做实验的猎奇想法，而是在于它呈现给我们的研究结果。当年的那帮哲学家走出办公室开展实验性研究时，他们的实验结果没有能巩固先前的主流理论。他们没有发现人们认知活动的两个阶段，类似那种第一步先弄清楚事实，也就是眼前正在发生什么；随后进入第二阶段，用前一个阶段的信息进行道德评判。他们的发现恰恰和这种主流观点相反。

那些哲学家发现，人们的道德评判从一开始就在影响认知的过程，所以人们认识世界的全部方式似乎就是不断地进行道德考量。从这个角度来说，我们认识世界的通常方式就显得非常不客观了，反而是一种具有价值负载的方式。

今天我想要举一些例子，和大家探讨道德认知对认知活动的影响体现在哪些地方，我们又该如何理解它们。我想介绍的第一个实验可能很多人早就听说过了。在第一个实验之后，我会接着介绍一些更新的研究工作，那些实验对你们来说可能就比较新鲜了。

我想要介绍的第一个现象，是人们对于“故意”这个概念的直觉性判断。我们用是否“故意”来判断人们是否有意做一件事。问题在于：我们是怎么区分有意和无意的？人们通常是如何辨别他人的行为是故意为之还是无心之过？

当你刚开始思考这个问题时，会有一些看起来很容易理解的答案。比如，这种区别非常客观直白，只要看当事人在做出一个行为时的想法就可以了。故意的行为概括来说就是：那个人知道自己在做什么，或者至少意欲如此。

但是我们没有就此罢休，我们觉得这个概念应该有更多的内涵。也许人们感知故意的直觉有一些更微妙的特点。我的意思是，也许人们实际上的道德评判影响了他们对别人行为是不是故意的衡量。

这让我想到，当你判断某人的行为是不是出于有意时，仅仅知道他们的行为是否出于自己的意愿还不够。你还会先根据行为本身是否符合道德规范做出评判，而这会影响你对对方有意与否的认定。

为了证明这一点，我们做了一个非常简单的实验，在实验里被试会被安排在两个情境中的某一个里。这也就是说我们设置了两个不同的情境，而被试会被随机分配到其中一个。两个情境只有一个不同的地方。

我们设置的其中一个场景是一个故事，故事的梗概如下。

一个公司的副总裁去见董事长并对他说：“现在有一个新方案，这个方案会给公司带来巨额的收入，但是也会导致环境破坏。”董事长回应说：“我知道这个方案会破坏环境，但是我一点儿都不在乎。我关心的只有我们能赚到多少钱，尽快落实吧。”他们最终实施了这个方案，不出所料，这最终导致了环境破坏。

讲完故事之后，我们给被试提的问题是：这位董事长是故意破坏环境的吗？

面对这个问题，绝大多数人都说：“是的！”他们都认为这位董事长是故意破坏环境的。而当你刚开始思考为什么他们会回答“是的”时，看起来这好像和故事里描述的董事长的心思有关系。他在行动之前就知道自己的行为会破坏环境，但是他置若罔闻，一意孤行地推行了方案。也许是因为他明确的想法这个事实，让被试认为他的行为是故意的。

但是我们在想也许还有一些更复杂的原因。人们认为董事长是故意破坏环境的，不仅仅因为他事先知道自己的行为会破坏环境，并且他知道之后还想要这么做，还因为人们认为他破坏环境的行为从道德上来说是不对的。为此，我们在实验中给另一组被试讲的故事与这个几乎完全相同，除了在一处地方进行了修改，把“破坏”改成了“帮助”。于是这个故事就变成了下面这样。

一个公司的副总裁去见董事长并对他说：“现在有一个新方案，这个方案会给公司带来巨额的收入……不仅如此，这个方案的实施还能够帮助改善环境。”董事长回应说：“我知道这个方案可以帮助改善环境，但是我一点儿都不在乎。我关心的只有我们能赚到多少钱，尽快落实吧。”他们最终实施了这个方案，不出所料，环境因此得到了改善。

讲完故事之后，我们给被试提的问题是：这位董事长是有意帮助改善环境的吗？

这次被试的回答就不一样了。他们不认为董事长有意帮助改善环境。相反，他们认为董事长只是无心之中帮助改善了环境。但在这两个故事中，董事长的态度看起来完全相同。不管是帮助改善还是破坏环境，他在方案实施前都清楚地知道后果，他也都决定推动方案实施，对方案导致的后果都持不在乎的态度；无论后果是什么其实都不是他试图实现的。这两个故事之间唯一的区别是主角的行为道德与否。第一个故事里董事长的行为因为导致环境破坏而被视为是不道德的，而第二个故事里他的行为因为帮助改善了环境而被视为是道德的。所以看起来人们的道德评判能够影响他们对于别人是否有意的直觉判断。

多年前当我们刚刚发表这些结果的时候，大家都很疑惑为什么会这样。就连我们自己也摸不着头脑，我们不知道这种现象的本质，也不知它有多大的适用范围。但是就在过去的几年里，从许多不同研究者完成的各式各样的研究里，我们渐渐明白了这种现象发生的原因。我认为探讨的最佳方式，是介绍一些由在座的各位完成的研究。大家也可以从中体会到关于这个问题的研究在过去数年里取得的长足进步。

我想从马克·豪泽实验室的工作开始探讨。马克·豪泽感兴趣的问题是：以上我们刚刚介绍过的现象，是出于人们的情绪反应吗？是因为情绪化的反应，才让我们把破坏与故意，以及帮助与无意之间画上等号的吗？

豪泽实验室的研究人员想到了一种非常有趣的方式来检验这个假说，那就是以患有严重情感障碍的人作为实验对象。如果想知道为什么正常人会有这种反应，这种反应是不是跟情绪反应有关系，那我们就可以以在这方面与正常人不同的人作为观察对象，寻找那些有情绪反应缺陷的人，然后观察他们如何反应。豪泽实验室以腹内侧前额叶皮层遭受损伤的患者为对象进行了实验。

这场研讨会上已经有很多人提到过，腹内侧前额叶皮层受损的人患有非常严重的情感反应障碍。与普通的被试相比，他们在涉及情感和情绪方面的反应往往不尽相同，因此，在面对需要情绪参与的与道德有关的问题时，他们的回答也会很不一样。一组研究人员由一名优秀的名叫利亚纳·杨（Liane Young）的研究生带领，前往探访被试，所有的被试都存在腹内侧前额叶皮层损伤。研究小组给他们描述了与我刚才介绍的情境完全一样的故事，就是那个董事长破坏或帮助改善环境的故事。

结果出乎他们的预料。这些被试的回答与普通人的回答一样出现了一边倒。即便这些新的被试患有严重的情感障碍，他们依旧认为故事里的董事长在破坏环境时是故意的，而在帮助改善环境的时候则是无心的。利亚纳·杨、马克·豪泽以及他们的同事随后总结认为，人们的倾向与情绪无关。也许这种现象和情绪反应没有什么关联。也许我们真的有一套专门进行无意识道德评判的认知系统，正是这套系统纯粹、无意识的认知评判让普通人在我们的实验中做出了那样的反应和回答。

我们首先假设情绪反应影响了被试在这些实验里的回答。但是当把情绪反应从被试身上抽离之后，我们得到的答案还是一样。这说明它并不是最大的影响因素。

当然，像这样的研究，常常会有许多不同的实验试图从各个角度寻找答案。大卫·皮萨罗和保罗·布卢姆也针对这个问题开展过一系列实验，只是实验结果把他们带向了一个独特的方向。他们的假设是人类的情绪反应对他们的评判的确有影响。尤其是，他们猜想即便人们不认可最初的情绪反应，它们的影响也一样会被保留。

试想你目睹了一个场景，你看到某个人正在做某件事，而这件事让你感到非常厌恶和恶心。它让你惴惴不安，无法平静。然后你开始推敲这个状况，最后认定这个人的行为其实没有你想得那么糟糕，它合乎情理。你最终的想法是，不应该为眼前的景象感到厌恶。你随即抹消了厌恶感，实际上能这么做是一件很好的事。

皮萨罗和布卢姆提出的假设是，在这样的情况下，相同的现象还是会出现。即使人们不认可自己的第一反应，它们也会在评判他人行为是否出于故意的时候影响被试的判断。

为了验证这个猜想，他们需要的是人们最终不认可自己第一反应的情境。那么到哪里可以找到这样的情境呢？嗯，他们发现的情境之一，是在人们被问到跨种族性关系时。

在实验的开端，实验人员会直接询问被试：“你怎么看待跨种族性关系？你觉得这种行为有没有不妥的地方？”100%的被试都会说：“当然没有。跨种族性关系没有任何不妥的地方，绝对没有。这是再正常不过的事了。”

随后，实验人员会用一种非常巧妙的手段把被试对这件事的第一反应套出来。他们杜撰了一个和我之前说的董事长故事类似的情境。

假设有一个唱片公司的经理，有一天他去见自己的助手，助手告诉他：“我们这里新到了一部MV，它很有希望提高唱片的销量，但是我们看完这部MV之后，觉得它有鼓励跨种族性行为的意味。尤其是，它明显暗示了黑人男性和白人女性之间的暧昧关系。”

经理思考片刻之后说：“听着！我很明白这部MV里某些镜头在暗示跨种族性行为，但是这不关我的事。我关心的只是怎么提高唱片的销量，所以我决定就用这部MV了，准备发货。”最终唱片公司开始销售这部MV，不出所料，它掀起了一场跨种族猎艳的风潮。

我们的问题是：唱片公司的经理有没有故意鼓励跨种族性行为？

在这个实验里你可以看到一种惊人的关联性。那些第一反应倾向于厌恶的人，通常他们在日常生活中遇到各种琐事时，都很容易心生厌恶之情，更偏向于认为经理有意鼓励跨种族性行为。

到这里为止，我们发现了一个独特的现象：即便所有参与实验的被试都事先声称自己对跨种族性行为没有异见，但是那些抵触情绪更多的人在情境实验里的情绪化反应更明显。第一反应虽然被隐藏，却似乎依旧在影响他们对经理行为是有意还是无意的判断。

面对这些差异明显的实验结果，我们很难说到底能从中概括出什么来。也许为了解读这种现象和效应我们还需要做更多的研究，但这不是我在这里需要做的。现在让我们再来看一个完全不同的例子，这个例子的情境完全不同，但是它的结果和前面介绍过的如出一辙。

这次我想跟大家探讨快乐的概念，我们在日常生活中经常会问别人：“这个人真的快乐吗？”或者：“这个人这样做真的让自己快乐了吗？”而我想问大家的是：当我们问别人快乐的时候到底在问什么？快乐到底指的是什么？

你的第一反应很可能跟探讨“故意”的那个例子里一样。你会想，快乐不就是人的一种精神状态嘛。快乐相当于拥有如下情绪：感受到愉悦、对自己正在做的事情感到享受、获得满足感。如果有这些精神状态，那么你就是快乐的。如果没有，那你就不快乐。这种理解的角度可谓非常客观。

但是，当思考这个概念的时候，我们想的是：也许快乐的内涵不止于此。也许当你向一个人问“你觉得这个人快不快乐”时，你问的实际上不是“你觉得这个人具有快乐这种心理状态吗？”而是在问一些别的东西，一些包含了价值评判的东西。你问的其实是：你觉得这个人的生活过得有价值或者有意义吗？

如果你对别人说“我希望这个孩子能够快快乐乐地成长”，你想说的其实不是“我希望这个孩子在快乐的心理状态下成长”，你想说的是“我希望这个孩子能过上一种我的价值观所认可的生活”。

倘若真的如此，那么“快乐”就显得与我们熟知的、用于形容情绪的概念相去甚远。尤其是，它的内涵可能与自己的反义词“难过”都无法对应。

在介绍实验之前，让我来看看你们有没有直观地理解我的意思。假设我们正谈论某个人，我说：“她真的快乐吗？”按照我所说的快乐的概念，你应该想到我问的不是“她真的具有快乐这种心理状态吗”“她感受到某种情绪了吗”“她现在很愉悦吗”，我们想要表述的东西远比这要丰富。当你说“她真的很快乐”时，你想说她的生活很有意义或者价值。

但是现在，让我们从反面来看一下这个问题。假设我们在讨论某个人，我说：“她真的很不快乐。”我这么说不是为了指责她的生活很糟糕、空洞而无意义。我的话更像是在描述她现在的某种情绪。她此时陷在自己的感受里，心烦意乱。因此，我们可以看到快乐和不快乐从适用的范围上就存在差异。

在说明快乐和不快乐这两个概念的区别之前，我想给你们举一个关于快乐的例子，让你们先感受一下这个现象。我们递交这个研究的论文还没有几周，所以你们肯定没有读到过。我们首先给被试展示了一段文字白描，然后问他们故事里的角色是否快乐。白描有两个版本，只是在某几个点上有区别。

参加实验的第一批被试听到的故事是这样的。

玛利亚是三个孩子的母亲，孩子们都很爱她。说实话，孩子们很难想象这个世上还有比玛利亚更好的妈妈。玛利亚平时总是为照顾三个孩子而忙得不可开交。她常常奔波在为一个又一个生日派对做筹备的路上。她还经常去杂货店购置日用品，或者为孩子们买文具。

除了一心一意地照料自己的孩子，玛利亚还偶尔抽空去看望老朋友们。几乎每天晚上，她都要为第二天的日程做详细的规划，或者为孩子们的未来精打细算。

如你们所见，我们在故事里给被试呈现了一位勤劳务实的母亲的形象。然后我们告诉被试，过着这种日子的玛利亚对自己的生活抱有非常积极的态度。

日复一日，玛利亚常常觉得充满活力，她非常享受自己拥有的生活。当回忆过去的生活时，她从不后悔。除了眼前之外，玛利亚似乎再也想不出第二种可以让她如此满意的生活，她认为过去所有的付出都非常值得。

我们给被试的问题很简单：你觉得玛利亚快乐吗？

而第二批被试，他们听到的这段故事犹如那个一会儿破坏环境，一会儿又帮助改善环境的董事长的套路。在给他们展示的那段白描里，主角过上了一种非常不同的生活，不再踏实勤劳，反而有些空虚乏味、虚度光阴的意味。第二批被试听到的故事是这样的。

玛利亚一直希望在洛杉矶过上上流社会的生活，她最近甚至为此开始与一些名人约会。玛利亚平时为出人头地而忙得不可开交。她常常奔走在出席一个又一个名流派对的路上，经常需要购置烈酒和礼裙。玛利亚心心念念跻身社会名流，为此她不惜向昔日好友信口雌黄，唯一的例外是对旧友中那些已经出人头地的人。几乎每天晚上她都会喝醉或者吸毒，如同她歆羡的那类社会名流。

听完这段白描之后，第二批被试随后被告知玛利亚对自己的生活怀有非常积极的态度。事实是，他们听到的叙述与第一批被试听到的几乎一模一样。

日复一日，玛利亚常常觉得充满活力，她非常享受自己拥有的生活。当回忆过去的生活时，她从不后悔。除了眼前之外，玛利亚似乎再也想不出第二种可以让她如此满意的生活，她认为过去所有的付出都非常值得。

我们给第二批被试的问题也一样：你觉得玛利亚快乐吗？

也就是说，对于两批被试来说，玛利亚的想法和态度是一致的。两种情况下她的情绪都很正面和积极，都觉得很愉悦，对自己的生活无比满意。两个故事的区别仅仅在于玛利亚的生活是否有价值和意义。

而结果是，两批被试对于玛利亚是否快乐的判断大相径庭。尽管她在两个故事里的情绪都很积极，人们还是会说当过着有意义的生活时她才是快乐的；而当生活缺乏那种意义时，她就是不快乐的。

为此我们通过控制不同的变量，又进行了一系列实验来验证这个现象，结果相同的现象总会出现。一旦人们相信玛利亚过的生活是空虚、乏味和无意义的，他们就不愿意承认她是快乐的。

当然，我在这里想要提出的不仅仅是快乐这个概念如何如何，而是快乐这个概念本身与其他概念的区别。与其他形容情绪的概念相比，快乐有它的独特之处。为了便于说明，我们为进行不同的实验设计了一份2×2的表格。这张2×2的表格被用于统计涉及两个不同因素的实验结果。

第一个因素是故事的主角过着的有价值的生活，比如当一名称职的母亲；或者没价值的、糟糕的生活，比如帕里斯·希尔顿过的奢靡生活。

第二个因素是我们在实验中的两种问被试的方式。我们会问：“你觉得玛利亚快乐吗？”或者：“你觉得玛利亚不快乐吗？”

对于我们询问玛利亚是否快乐，被试的回答与我之前介绍的那个实验如出一辙。如果玛利亚的日子过得很充实，他们就会说玛利亚很快乐；反之则会说玛利亚不快乐。但是假如你用另一种询问的方式问被试：“你觉得玛利亚不快乐吗？”你就完全看不到偏倚的现象了。当评判的方向是玛利亚是否不快乐的时候，你会发现人们的道德评判被关闭了。判断玛利亚是否不快乐的唯一标准变成了她主观的感受，但白描里并没有说她感觉伤心，或者说她感觉良好。

在三个不同的研究里，我们在被试身上都发现了同样的联系。对于“她快乐吗”的判断，对角色生活的道德评判起了重要作用。而在判断“她不快乐吗”时，道德评判就不会参与了。

作为总结陈词，我想要简短地谈谈对这个研究的展望。在刚开始研究“故意”这个概念时，我们曾一度认为人们偏倚的现象只是某种个人癖性的体现，是对特定概念的偏颇理解。我们猜想可能是概念本身有一些特别之处，而没有怀疑过我在演讲开头所说的认知科学的那种主流观点。

但是随着研究的进行，我们在一个又一个概念的实验里反复看到了同样的现象。不是只有对“故意”和“快乐”这两个概念的理解受到了道德评判的影响，道德评判还影响着我们对知识、因果关系、自由以及某些本能反应的直觉认知。

道德评判对于他人行为是否出于故意的判断的影响，似乎只是一个缩影。从我们的研究来看，道德评判影响的似乎是我们对世界的理解方式。我对于在座同行如何解释和看待这些认知现象怀有浓厚的兴趣。