古典儒家与宋明儒家哲学中的宗教实在与宗教理解[1]
为了揭示古典儒家与宋明儒家在作为一种宗教思想形式方面所具有的特征——这些特征是以往所未能充分明确地加以说明的，我们将首先提出一个广泛而又与本文论旨相关的宗教概念，并且在理论上区分四种基本类型的宗教思想。透过这个理论背景，再进一步分析古典儒家与宋明儒家的思想，并尝试把这个思想列归为这四种类型之一。
一 宗教概念与四种基本类型的宗教思想
在当代哲学论著中，有关宗教的本质以及宗教对于人类与个人自我的重要性，虽然众说纷纭，但是一般都同意宗教确实在人类的发展及其生命的圆满中，扮演不可或缺的角色。
基于本文论旨的需要，我们可以把宗教看成对最根本的人类生命问题直接密切的关注。或者，在不致预设任何特殊观点前提下，并援用意义较广泛的语言来说得更确切些，我们可以把宗教看成一种活动，这种活动所涉及的问题乃是有关相对于个人处境的“终极性”、“整体性”的问题，以及有关建立个人与“终极性”、“整体性”之间关系的问题。换句话说，我们可以把宗教看成个人自我投身于“终极性”与“整体性”的一种形式。[2]说明此种投身于“终极与整体实在”的形式，乃是宗教思想的本旨。至于是否及如何把这个思想描述为系统的神学或宗教哲学，则并非本文的论题所在。
有了上面对于宗教的理解，我们可以借着对于宗教中人类经验的一般理解，提出四种基本类型的宗教思想。
第一种类型的宗教思想，把存在经验中所显现的终极与整体的实在，视为完全超绝万有的个体存在（the wholly other）。此完全超绝万有的个体存在就是传统所谓的“上帝”。我们将以传统基督教，特别是奥古斯丁与阿奎那的基督教思想，作为这个传统的代表。[3]这个传统最重要的特征在于对上帝力量感受到的存在经验，此存在经验又表现为信念（faith），因为，如同奥古斯丁与阿奎那所强调的，信念本身乃为体认上帝对人所作启示的一种表现形式，而上帝是外在的生命之源，是超越一切万有的另一个个体。[4]使人对这种体验感兴趣的，在于对人类认同与上帝力量的经验被看成至为主观，而同时这种经验的来源与对象却又被看成至为客观。正由于上帝的绝对客观性，对于信念的经验才有绝对主观性。因此，在某种意味下，个人的宗教经验乃被一种绝对的“存在”和“本体”的二分所预先决定了。我们或许可以将这种类型的宗教经验称为“终极与整体实在在个体存在中的投射”。基于此种“终极与整体实在”的存在投射，哲学的省思乃将上帝当作“存在投射”的对象。
第二种类型的宗教思想，则把存在经验中所显现的“终极与整体实在”视为大我或内在的自我。此类宗教经验与第一种类型不同之处，主要在于此类经验并不借着切身的个人认同，将“终极与整体实在”体验为异于自身的对象或另外一个特定的个人。由于不分别“经验自我”与“对实在的经验”，经验的对象乃被认为是整个经验主体的一部分。由于这个“部分—全体”的关系之故，非但“终极与整体实在”不被看成某个个人，甚至作为个人的经验自我亦被消解。此种经验的来源在于经验主体本身，此主体即自我；自我在修养的辩证与动态过程中，亲炙“终极与整体实在”的价值。在这个意味下，“终极与整体实在”可以说是把自身“融入”（infuse）个人存在之中，而不是“投射”（project）到其中。在此所谓的“融入”，乃关乎自我的再造与再发展。我们可以借用佛教“悟”的经验，以及印度吠陀哲学“自我实现”的经验，作为此一类型宗教经验的范例。因此，佛教与吠陀哲学自然皆属对于此类宗教经验的哲学省思了。简言之，此类宗教经验乃是对于“终极与整体实在在存在中的融入”之经验。基于此类经验，哲学的省思乃将“终极与整体实在”当作一种透过“存在融入”而显现的实在。
第三种类型的宗教思想，可以说与一种“演绎”的宗教有关。所谓演绎的宗教，就是一种得自理性前提，或建立于与理性要求相符的基础上的宗教。从这个角度来看宗教，则正如康德所说，宗教乃在“理性所及之范围内”[5]。而宗教之成为一种假定而被设立，也正是基于理性的要求所致。康德企图以理性道德为基础，来证明宗教之合乎理性。当他在此一企图驱动下，为宗教对无限上帝之存在以及灵魂不朽的假设提供合理之依据时，似乎至少已替宗教奠定了客观与理性的基础，并且使“宗教”脱离“道德”而自成独立之领域。但是，他依然未能以宗教本身为基础来证明宗教。
此一论点的特征在于仰赖理性，以理性作为建立理性宗教的指导原则。值得注意的是，此一类型关于宗教的哲学思考，乃将宗教的关切看成一种理性的需要、一种具有理性基础之事。它进而将宗教意识的对象看成理性知觉与理性要求的对象。此一对象的性质，原只是假设性与解释性的，俾以满足人类对于道德成就在情绪上与实践上的需要。此一类型宗教哲学的本质，可以看成想把宗教变成理性论证范围内的事。“终极与整体实在”的宗教上的性质，乃是理性论证所设定的实体。以上所叙述的，皆可在康德的道德观中找到明证。
第一种类型的宗教思想结合了第三种类型的“理性”要素与第二种类型的“致力于存在之圆满”的要素。与康德系统不同的是，它并不把“终极与整体实在”设定为一种基于满足道德实践之要求而树立的理性建构。它把“终极与整体实在”表现为理性透过道德实践的具体过程，而达成的存在之圆满。事实上，我们可以把前述的结合当作人类与道德达成存在之圆满的理性表征。盖“道德人”的存在之圆满，并不是被投射到一个绝对超越人类处境的作为“终极与整体实在”的对象上去，而是被理解为内存于人类生命之中，被经验为“终极与整体实在”，同时并被赋予理性的形式。如此，它在理性的迫切要求之中，乃占得一席地位。当然，此处至为深远的意义是，这种“理性生命的存在圆满”与“存在圆满的理性展现”之间的对等，使得个体生命成为内在成长与精神内敛的动态过程。是以我们对此二者之间对等之理解，应该以超越性与内在性合一、主体性与客体性合一，以及生命与理性合一这种形而上架构为其背景。我曾指出儒家哲学乃代表此一类型的宗教思想，其中，人类的道德意识成为人类对于“终极与整体实在”之意识的特定显现，而人类内在对于“终极与整体实在”之意识，亦成为人性及其至善的特定的道德成就。[6]更进一步，个人与“终极与整体实在”之间的关系，以及此关系内含的意义，二者同时被体悟之处就是道德。
本文旨在借着前述四种宗教思想类型的理论背景，来讨论与解析作为一种宗教思想形式的古典儒家与宋明儒家的哲学传统。我们之所以未能领会古典儒家与宋明儒家的宗教意识，或许是因为一般对宗教问题皆未从充分理论性的角度加以检视，也未细究已经采用的角度，以求另辟可以取而代之的可能角度。我们可以立即发现，一般所理解的古典儒家与宋明儒家哲学，不能归入第一种类型的宗教思想，因为把一个绝对超越的上帝当作人类存在的敬畏与崇拜之对象，乃是二者传统中找不到的观念。[7]第二种类型亦不代表古典儒家与宋明儒家的整体传统的主流所具有的思想特质。[8]盖第二种类型所显示的个人非理性的神秘经验在道德价值与道德秩序同时实现而又充满交感相通之事物的架构中，并无真正地位。
至于第三种类型的宗教思想，乃是从科学与逻辑的理性主义之井然有序的背景中发展出来的。在中国的思想中，并无此种明显而又具有严格形式的自我批判的理性。因此，在古典儒家与宋明儒家的传统中，我们看不到任何说法以理性来辩论对于宗教的需要，以宗教为道德实践所不可缺少的假定。所以，唯一的可能性乃在于第四种类型的宗教思想了。对于第四种类型，古典儒家与宋明儒家可以说提供了一个最丰富且最具启发性的例子。
为了便于讨论古典儒家与宋明儒家的宗教哲学所独具的诸多论题与特征，我们首先将试图揭示在古典儒家与宋明儒家的传统中，对于“终极与整体实在”的意识之性质；然后，我们将探究此传统中把握“终极与整体实在”所循的模式。我们将把第一个问题称作“宗教实在的问题”，把第二个问题称作“宗教理解的问题”。我们将会看到，此二问题在古典儒家与宋明儒家的哲学中实乃不可分，盖因作为经验实在之一种途径的“理解”，与作为理解“终极与整体实在”之泉源的“实在”，二者终究不可分。我们将会进一步看到，此不可分的特性实乃奠基于“天”（即“终极与整体实在”）和“人”在本体上的合一，亦奠基于对于“终极与整体实在”的理解，与作为“终极与整体实在”的一种理性表现形式的理解的终极与整体性之间动态的相互合一。
二 古典儒家哲学中对于宗教实在的意识
儒家哲学中，从儒家前期的思想源头，到《孟子》与《中庸》的人性哲学，对于“终极与整体实在”（即“天”）的意识乃经历了一个辩证性的发展。[9]显然，古典儒家前期的“天”，乃代表万物终极的来源与权威。“天”首先赋予众生生命，赋予万物秩序。“天”是宇宙间一切律动的恒常的原始力量。此为“天”之至德。关于这种“天”的创造作用，我们应指出，天人之间乃具有一种血亲的直接关系，因为“天”被认为是人类的先祖。《诗经》中“天帝”观念即为明显的例证：“天帝”是凌驾一切的至高力量，人则被认为源自远古的先王，先王的精神则常在“天帝”左右。在这层意义上，作为生命来源的“天”之存在，显然是人类同源的标志。此血缘的事实烘托出极为重要的一点：天人之间绝无本体上或任何其他类型的疏离。因此，与前述第一种类型宗教思想所显示出的基督教的上帝不同的是，天人自初始即为一整体，二者之存有乃是合一的。我们可以在儒家与道家的思想中发现，此点在对于人类之中“终极与整体实在”的意识方面，具有深远的影响。我们必须举出这方面影响的两个结果，此二者乃构成中国哲学中“宗教实在”的两个基本特质。合上述创造力、血缘性和天人之间存有的合一而为中国哲学中“宗教实在”的五个特质。
第一个从天人之血缘和存有之合一而来的结果，乃是“天”之宗教实在的“世俗性”。此特质的最佳明证在于将现世的政权统治直接归因于“天”对于世俗的关切。“天”一直被看成忧心于人类全体的福祉，而统治的君王由于握有实权，因此便负有照顾全民福祉的庄严任务。这种“天”透过现世君权对人类福祉的政治性关切，恰与西方宗教类型中讲求现世的救赎以及度入另一“灵魂界”的思想，成一鲜明对比。[10]
这个差异不仅是表面上的，因为它烘托出了中国宗教思想中一些极基本的问题和观点。在儒家和道家传统中，一直缺少一种实质上的“个体灵魂”的观念，也没有贬抑现世的倾向，或认为人的自我实现的潜能具有基本上的限制，或认为人是“堕落”的。此因儒家和道家的思想本身在理论上即已自足，二者各以其不同的方式——而又十分相近地——排除了此种需求的必要性，并且从而酝酿出一种宗教观点。由此出发，西方宗教那种救赎的需要反而正好是有待检讨的。[11]换句话说，在儒道思想中，“现世”无须由外在加以解释；在儒道思想中，“现世”本身即是得以满足人类基本需要的对于“终极与整体实在”之意识的一种显现。
在儒家哲学中，个人被织入群体之中，因此个人的提升和发展有赖于整体社会秩序的提升和发展。由此以观，政权统治乃是个人修身齐家的道德原则的实践与普及化。因此，在儒家的意识之中，“终极与整体实在”所具有的世俗性的特征，乃与儒家视人为一动态实体的观点有着内在生动的关系。在作为动态实体的人中，“天”遂有落实之处，并从中得到体现。这点解释了作为人性一部分的“天”的内在性，也解释了人性之善的先天性。我们将进一步加以阐发。从上面所述，我们亦可解释对于不朽灵魂的假设是如何不着边际与不必要。[12]
如同上面所提示的，天人一体的进一步结果，乃是“天”的内在性与人性之善的先天性。《大学》强调：“天命之谓性。”“天命”者，即天所构成之“命”也，因为所谓“命”，正是“天”透过必然性与规律性之形式而在现实中之参与和显现。在《易传》中，我们发现如是说法：所以为“性”者皆得之于“天”，而“性”即“天”之所自然形成于现实者。阴阳间交感互动的必然性与规律性，肇致万物之性——包括人性——的显发。此即“天之内在于人”的一面。《易传》所述：“天尊地卑，乾坤定矣……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”“成性存存，道义之门。”都可引为证明。
人性的另外一个值得注意的部分，在于得诸天道之人性可以透过修养而进跻于绝对完美的境地，进而实现作为“终极与整体实在”之“天”的精神潜能。此可见于《中庸》的观点：至诚之人可以充分实现其本性，亦可以充分实现万物之性，并参赞天地之化育，进而与天地鼎立。[13]《易传》谓人性可以成就道业，可以洞识“性命”之极致与“变化”之微妙。由此观之，“天”之内在于人性，正是从上述潜能与要求实现人性中此种潜能的动机而来。人之潜能不但得诸“天”，他更拥有源自内在人性的动力，激使其实现潜能。在儒家学说中，此乃在体验“天”之终极性和整体性的意识里，扮演非常重要的角色。伴随此一意识的，是对人性与“天”之内在相通性的意识，自然呈现的能够实现人性之中“天道”的动力意识，以及对于自身达成此目的之能力的自信。此点与基督教传统中人类为求救赎而仰赖上帝恰成强烈的对比。
人性先天即有之善，来自“天”之内在于人性。整个“天道”及其生生不息的运作，滋育万有潜势的变化，即本质上是善，且不离乎物性。[14]
关于中国古典哲学对“终极与整体实在”的意识，另有两个基本特质有待详细说明。首先，我们要指出一种“把宗教实在视为德智兼备的实有”的自我意识。[15]在前儒家（the Pre-Confucian）时期的思想与儒家的著作中，“天”及与其相似的观念（如帝的观念）乃被说得仿佛为实在的人格神存在，其观察与判断深入人类善恶的根由。从“天”之被视为人类始祖的现象观之，上面所说的并无令人诧异之处。“天”是人类的血亲，也当然治理人类。[16]然而，我们将会看到，把“终极与整体实在”加以人格化的趋势，在后来的儒家作品有了相当不同的转向。对于孟子而言[17]，“天”不过是可修养成善之性（或可谓之自发之性natura naturans），而在《荀子》中，又转成已成之性。所谓的natura naturata，亦即为了人类可能的外在之善而加以探究的“性”。[18]“天”之逐渐远离“人格化”（personalization）——姑此称之——在公元前3世纪中，或许是与道家有关的自然主义思想家针对人格化的“天”加以理性的、自然主义的以及形而上的批判之结果。[19]“天”归属于“道”之下，而“道”则是“至为普遍的实在”及其秩序的自发而又不失必然的活动。因此，“天”逐渐丧失其原有人格化的特色。然而，即使在这个“非人格化”（de-personalization）的转变之下，对于无所不在之“天”的意识，仍然保留通过内省而产生的自我意识，而此自我意识乃是认知“天意”的孔道。
我们或许可说，在对于“天”——生命与价值的终极与整体的根源——的意识活动中，人的自我意识亦必自然发生。《中庸》很清楚地提到此一自我意识的成分，此见于其“君子慎独”之训诫。君子之所以必求慎独者，在于他人所不见之处，从外观之，实至为彰显。此种审慎思辨的能力以及对于“终极与整体实在”之意识，更明白地显现为对于人性之“诚”与“善”的内省。“诚”与“善”其实就是“天”之创造性存有之特质。孟子谓之“良知”，《中庸》谓之“至诚”，《易传》则谓之“感通”。[20]在孔子的《论语》中，这个观念乃表现为“仁”。
在人类对人性的意识中，关于对“终极与整体实在”的内省，我们虽可视之为一必然导引出“人格化的宗教实在”观念之因素，但其实可不必如是观之。如前所提及，我们所不可忽略的事实是，在古典儒家学说的后期发展中，作为宗教意识之对象的宗教实在已从“人格化”趋向“非人格化”。此发展可被视为把“天”内归于人性的提升意识所自然产生之结果。但是，此发展是否与把“宗教实在”看成具有审思能力的观念不相冲突？显然，此一冲突不必存在，因为在“终极与整体实在”之中，理想的人性发展已然实现，而“终极与整体实在”没有理由不被看作具审思能力的“人类实体”的全面实现。不过，在这个极致实现之前，对于“善”的意识乃是人类在实现历程中的属性，是趋向此实现发展之工夫所具有的性质。换言之，由“天”在儒家学说中的发展观之，“终极与整体实在”须透过两个历程的相互关联而获得理解：一是人类致力蹴及以“非人格化”（de-personalization）的“终极与整体实在”为代表的潜在理想之历程，一是将此理想在修养和意识中实现之历程。“神明”乃为发挥人性的极致所达成的理想。“神明”内存人性之中，但是，若欲实现之，每个个人皆须透过实现自我之工夫行之。
如是观之，我们可以说，“终极与整体实在”既不是人格化的实在，也不是非人格化的实在，但“天”内在于人性，吾人似可自人格化与非人格化立场同时立说。“终极与整体实在”之所以不可被囿限于人格化观点，在于“天”是人性发展的潜在根基。其所以可被人格化，在于个人已臻于天人一体的境界。此乃视“天”为一内存于人性之人格的观念，非视“上帝”为一超越人性之人格的观念。在后一观念中，“上帝”是一个本体上殊异于个人存有与存在的人格，而在前一观念之中，“天”不是另外一个人格，而是个人存有与存在的理想延伸，是个人生命力内在之创造性的根源，也是个人对内在之善性的一种理悟。
以上已完整地描述与刻画出古典儒家哲学中，对于“终极与整体实在”之意识的特征，我们可以下结论，此一意识涵盖了下列六个性质：对于创造力的意识，对于“天人合一”的意识，对于“现世”的意识，对于“天”之内在性的意识，对于先天的善之意识，对于人格化的“天”与非人格化的“天”之等同意识。我们现在可以进一步从事类似的探讨，看一看宋明儒家学说中是否存留上述对于“终极与整体实在”之意识的特征。
三 宋明儒家学说中对于宗教实在的意识
显而易见，宋明儒家自周敦颐、张载和程氏兄弟，经朱熹、陆象山到王阳明，莫不具备强烈的“终极与整体实在”意识，并对之作高度的理论发展。更重要的是，朱熹且采用“道体”一词来称谓“终极与整体实在”。[21]“道体”代表一种对于“终极与整体实在”之全盘性的意识，而此“实在”也辩证性地解释了万物之生成。虽然此概念中掺杂了道家“无极”的说法，但正如朱熹所正确强调的，掺杂此一说法的目的在于托陈出“道体”的广大无垠。[22]在张载的著作中，我们发现“气”的说法类似对于“终极与整体实在”的形而上学：人生于“道”，因此也在“道”中，而当人参与“道”的创化与潜力，人亦成为发动创造的主体。[23]
从上面宋明儒家的角度观之，我们可以看到，在宋明儒家学说中，与人类关系深切的“终极与整体实在”已在一个多少具系统性的形而上推理过程中，获得显著的理性架构。然而，此架构并非来自纯为理性的设想，而是基于个人深刻严肃的经验推得的结论。此可由宋明儒学几位大哲的一生明显地看出。我们甚至可以说，正是透过这些大哲的深邃体验，对于这些经验的理性省思才成为可能。亦即由于宋明儒学中对于体验、琢磨“终极与整体实在”的强调，提供了把握、理解此一“实在”的基础。我们将会看到，在古典儒家与宋明儒家哲学中，“终极与整体实在”及对此“实在”的“理解”乃互相贯通，并成为实现人性中此一“实在”的动态历程之两面。我们想要强调的是，在宋明儒家观念中，对于“终极与整体实在”之意识得到反省与体验双重的发展：“道体”的形而上学与修养心性的理论不但非二，而且不可析解为二。
由于宋明儒家哲学发展出系统的形而上学，在宋明儒家对于“终极与整体实在”的意识中，我们看不到人格化的成分。在“理”的概念推演中，人之本性也得到广泛的形而上架构。[24]“理”的出现，显然来自宋明儒家反省到一切物性皆可纳入一个理性的理解系统之中：万物之“性”不但是经验的对象，也是理解的对象。换言之，凡是需要经验的事物，也都需要具有审辨领悟能力之心灵的理解。
虽然我们可以在宋明儒家诸说中发现关于“理”的殊异见解，但诸儒显然都会同意，悟解了“理”，我们冀求理解世界与人类的欲望亦得到满足。因此，“理”是一种被理性和具本体意味的知识之间关联所决定的观念。更进一步，“理”在一些宋明儒家（譬如朱熹）的看法中被认为是被客观理解到的终极实在之本身。[25]在宋明儒家哲学的整体架构中，我们可以找出一系列的说法，认为终极与整体的形上实在就是直觉上经验到或知性上显露出的理性或心灵。我们在此关切的是，“理”被用来联系“对于终极与普遍实在的理性意识”与“此意识的终极与普遍实在”。“理”统摄并且结合了物理世界与心灵（自我）世界。[26]我们不必经过对于“理”的详细批评就可以清楚看出：“理”是“终极与整体实在”的一个新面貌。这个新面貌乃属理性的方面。[27]从对于“终极与整体实在”之此一特色的意识前后形成的演变观之，我们可列出“理”的存在与具体实现中其他的特征与要素，可以谈及“理”的一体性、创造性以及人格化的被认知。另一方面，我们当然可说到宋明儒家的“理”，以之为显现在古典儒家经验与意识中“终极与整体实在”的存在实现之一个理性显示。
关于宋明儒家对儒家“终极与整体实在”意识的贡献，有两点须再讨论。首先，我们在前面已强调过，“理”的概念（我们可称之“客体性理论”）在宋明儒家哲学中的发展同时亦牵涉到一个“主体性理论”（即“心”的理论）的发展。虽然古典哲学已经谈论到心灵，但却一直到宋明儒家的兴起，有关心灵体现客观之“理”与实现“道”的微妙潜能才受到关注。从张载开始，“心统性情”的说法在宋明儒家思想中扮演着重要角色，充实了诸如程氏兄弟与朱熹对于“终极与整体实在”反省内涵以及对此“实在”之理解的哲学。[28]在陆象山与王阳明的思想中，心灵亦得到本体论上的与道德哲学上的描述。[29]虽然程朱与陆王两方面的理解之间有极大的差异，在本文中，我们的主旨在求其吻合之处。“心”是“体现本体之极致”的活动，同时也是此种极致的境界。它是修养与道德的根源。因此，它也是万物的创化来源。它是“善”的来源，它本身也透露出“善”。因此，基于良知发挥出来的工夫得以将“善”发展到极致。简言之，这个关于“心”的概念完全把握以及“终极与整体实在”的内在性，并且使得把握此一“实在”成为与个人自我实现密切相关之事。
我们对于宋明儒家在“终极与整体实在”之意识方面的新见解所要谈论的第二点，在于此见解完全揭出“道德的本体内涵”与“本体的道德内涵”。例如在程颢与朱熹的思想中，儒家哲学中所谈的德性，诸如“仁”、“义”、“礼”、“智”等，已被明显地视为“理”，也因此得到一个理性与形而上的基础。[30]特别是“仁”，已被了解为宇宙创化的根源、天地之性，以及“终极与整体实在”的具体表征。[31]我们可以从这些说法看出，“仁”、“义”、“礼”、“智”等道德，一方面可谓是原已根着人性中的“终极与整体实在”之体现，另一方面亦可谓是对于“理”之本体理解的实践——“理”是人类心灵初始即能拥有与实践者。我们可以在朱熹以外其他宋明儒家学者的思想中看到类似的基本观点。从这方面来说，宋明哲学乃是我们了解儒家对于“终极与整体实在”的经验与意识——将之了解成一种把原属理性的与形而上的实在本体，转化为道德的或存在方面的自我实现——所不能不事先认清的思想；宋明哲学另外提供我们一个基础，使我们能将“理”了解成对于“终极与整体实在”在存在与道德经验上的一种理性理解。这与我们以前对于第四种宗教思想类型的讨论完全相符。
四 儒家哲学的宗教理解
在《尚书》与《诗经》等儒家前期的作品中，了解“天命”是人类判断与行为的指导，不外是在心理上培养对于“天”的敬畏，在实践上遵从一切被视为“天命”之所至者。“天命”并非任意认定的律则，而是以泽被全民之至善为基础来认定的律则。这意味着欲理解“天”这个实在，必须要通达历代帝王之兴衰，洞彻此兴衰根源于历代帝王是否顺从“价值”治理天下，亦即洞彻朝代更迭的内在理由。因此，这种理解必定一方面牵涉到“善”之本质的知识，另一方面牵涉到如何实践与保存“善”的知识。两方面的知识皆与“善”在社会和历史中的实际表现密不可分。得到这种理解绝非易事，它必得经过一代又一代知识的经久累积、肯定与修改方能企及，绝非个人限于朝夕的智慧所能想望。新的经验使它一再更进，因此它是一种持续而不滞碍的理解。它深刻地记存于社会中每个个人的心里，真正地反映了该社会群体所体认的宗教实在。尤甚于此，这种理解必定导致创造性的生命实践，促成对于宗教实在之意识的最后形成。
儒家对于理解“终极与整体实在”的看法，显然与上面所说明的形式相符。此一路向需要渐进的修养，并且仰赖个人的自我更新以及“由小我至大我”的转化。《中庸》是以谓“修道之谓教”。缺少修养工夫，则无法理解“天”与“天命”。因此，此种修养必须涵括两个基本法则：（1）细察并评估社会的历史演进，从而推出蕴藏其中的“天命”；（2）体验“发展天性与潜能以求跻至善”的动态历程。孔子的一生乃表现出此二修养层面。他曾指出修养者要从实践与历史之中推求新知，并曾指出他自己非“生而知之”者，只不过好古与勤求真知。[32]他甚至说他只述而不作。此意谓他只要求从对于人类历史经验的理解中，探寻有价值的道理。[33]另外，孔子并未拘限于研究历史的教训，他想要更进一步去建树、实现“真理”与“正义”之客观价值。他说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[34]他又说，君子“忧道不忧贫”，“谋道不谋食”[35]。所谓“道”者，乃人际的秩序与和谐。显然，此种对于“道”的追求并不使人忙碌于崇拜鬼神。此一追求实超越了对鬼神的崇拜，而以理性为基础，试图了解人类的需求及其可能企及的成就。
最后，在孔子思想中，我们亦可看到一种经由长期修身与内在自律过程而得来的对于宗教实在的理解。他列举出此一自律与修养过程的阶段，即“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”[36]等等。显而易见，为了取得对于“终极与整体实在”的理解，以谋求此一实在在实际生活中的落实，第一个步骤在于研习人类长期累积的经验。此一步骤当然不充分，尽管如此，它必须被看成是实现正义、博爱等德性的基础。此一实现显示在“三十而立”与“四十而不惑”的阶段。而当“五十而知天命”的阶段来临时，此一理解乃是生命最终目的的彻底落实与显现，亦即朝向自由与自足的精神成长的完成。因此，“天命”必须一方面被视为包含了“全体与最终者”对于个人生命的具体意义，另一方面，亦必须被视为包含了个人生命对于“全体与最终者”的具体意义。“天命”是知、仁、勇的泉源——此三达德使生命呈现在和谐的形式之中。
从上述儒家的观点看来，“知天命”就是替道德生命提供形而上的、整体的基础，进而促进道德生命的修养与发展，使之为经久创造力的泉源。因此，在这个意味之下，“知天命”并不以其本身为唯一鹄的，它亦以实际生活中绝对自由之实现为鹄的。孔子因而说：“六十而耳顺；七十而从心所欲，不逾矩。”宗教理解的鹄的可以描述为追求“有道德意识伴随的道德实践之生命”。在这个生命之中，“知识”与“实践”相行不悖，且共同构成最终自由的来源——自我全然表现，而又丝毫不违责任与善性。[37]更从本质方面来讲，此一自由与理解的达成就是责任与秩序之创造的达成。它因而同于“天道”的创造表现与创造能力。
孔子虽然未曾明确指出取得对于“终极与整体实在”之理解的基础在于个人本性，但从他自身之取得此一理解及其理解的特质，我们无疑地看到，人性与天性终究是一体的。而且，在个人透过求知与实践而修养自身心性之中，个人自然逐渐体认到“终极与整体实在”，并从此一体认中推得个人生命的意义。孟子明确地强调，人类基于对其本性的自然觉悟乃倾向实现其真正本性，亦即其善性。此一人类存在的倾向被称为“性”或“情”。[38]从性情的感受中，德性自然彰显与发展。人性正是在此基础上被称为性善。人类不但被认为拥有当下显现德性的性情，另外更被认为生而秉具道德认知的能力（即“良知”）。根据此一能力，人类自然认知并求取行为遵循的法则，而此法则丝毫不离善性。因此之故，人类具有自发的“是非之心”——这是“知”的根源。[39]显然，孟子认为作为内在价值的道德知识，乃根源于自然的性情中，也因此根源于人类的本性中。换言之，道德心就是道德存在，道德存在就是道德心。由于人性与“终极与整体实在”之性根本上无异，个人的道德知识与道德心的修养与保存乃成为求得完全理解“终极与整体实在”的根基。孟子将此理解的境界描写为“万物皆备于我”之境界。[40]此境界又涵括一切之情，正如孟子所谓之“浩然之气”所表现者。[41]对于此一与天地联系起来的实质生命状态的体味，乃是个人行为之正义的来源，也是对于此正义的洞见。
宗教理解在《中庸》之中发展到极致。在此，中心观念在于“诚”。“诚”并不是人类的一个简单特质：它不仅是一个助使个人参与天地——“终极与整体实在”——的创造活动的性质，也是一个使人从人性中认识天道及其能力的性质。从这一方面来说，“诚”是证实“终极与整体实在”的一个性质。因此，它一方面属于认识“终极与整体实在”的人，另一方面亦可谓属于该“实在”。它是人的本性，而此本性又同“终极与整体实在”合为一体。更进一步来说，它是人类之中体味“实在”的潜能，此潜能在随后的可能条件之下，可以显现“实在”，且透过“尽性”的工夫，尽己之性，进而尽此“实在”之性。此乃《中庸》将实现此一“实在”的活动与能力称为“人道”的缘由。当然，这意味“实在”之性具有无穷的创造力。我们以上把“诚”的能力描述为一种理解“终极与整体实在”的途径；或许，我们更可以把“诚”视为“理解客观世界与主观心灵之间最终一体性”的能力，视之为“理解个人不违‘终极与整体实在’之创造潜能”的能力，更进而视之为“彻底实现个人价值”的能力。[42]基于此种理解，我们看不到任何去考虑“笛卡儿式的怀疑”的需要，也看不到任何造成“怀疑论”或“独我论”的因素。儒家传统中的著作充分地证明了这点。
最后必须说明的是，从《中庸》来看，体味“实在”的能力和理解万物之性的能力具有两个方面，这两个方面可由“诚则明矣，明则诚矣”这句话看出来。“明”是一种心灵中“实在”的彰显，此一彰显进而促成对于“诚”之中的“实在”更有力的把握；另一方面，“诚”是一种适于追求“终极与整体实在”之道的存在状态。下文将会立刻谈到这种动态的同一关系。
在此必须提到，《大学》对于“终极与整体实在”的理解之修养有一个重要贡献。《大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[43]在解释“明明德于天下”时，《大学》指出修养的八个步骤，从“格物”而“致知”起，止于“治国”而“平天下”。我们不须详究每一步骤的细节就可以清楚看到，《大学》建立了一连串必要的步骤，其中涉及有关知觉与实践、对万物的思考与观察以及自我和他人在群体的社会生活中的相处之道。
这意味着“明明德于天下”的最终目的的达成，必须透过在世务中积极的参与——此参与造成了秩序与和谐。如果我们把“明德”看成“‘终极与整体实在’证实实在的性质（此性质即‘诚’）”，把“明明德”看成“实现此证实实在的性质”，那么，《大学》很明白地告诉我们，除非参与世务，我们不可能知道“终极与整体实在”。知道此一“实在”的必要条件，在于将个人完全投入伦理与政治的生活中。此观点与《中庸》从“诚”到“明”的说法相符。另外，从“格物”到“诚”也就是《中庸》所谓从“明”到“诚”的过程。
《大学》并未阐释“明明德”之后的下两个阶段；也就是说，“亲民”和“止于至善”两阶段并未在有关修养对于“终极与整体实在”之理解的哲学中得到地位。以上面的讨论为基础，“亲民”可以被看成“尽民与物之性”，“止于至善”可以被看成“取得及保存‘至诚’之能力”——这个能力就是化育的能力，因此也就是参与“终极与整体实在”之造化的能力。以《大学》的理论方法为基础，可以将伦理与政治生活中的知和行连接到对于“终极与整体实在”之最后理解与实现上去。这个最后的境界在《易经》中被称为“神明”。[44]个人可以求跻此一境界，因为他可以与“终极与整体实在”相“感通”。[45]显然，“感通”是人性中“诚”与“明”的作用，此作用完全不违“终极与整体实在”的真性。
五 宋明儒家哲学的宗教理解
在宋明儒家哲学中，理解“终极与整体实在”很明显地被看作一个人主要关切之事。从周敦颐、张载、二程、朱熹到其他诸子的传统中，对于“道体”（即“终极与整体实在”）的体认显然是一个人从事世务的基础条件。因此，他们更有系统地强调修养对于“终极与整体实在”的理解。在周敦颐和张载的形上学著作中，保存与体验个人之中的“诚”，乃是达成对于“终极与整体实在”（在此被称为“太极”或“太和”）的理解之最重要的步骤。[46]事实上，周敦颐明白地把“诚”当作成圣的基础，因为，根据他的看法，“终极与整体实在”的一切创造的、赋予秩序的活动，都是“诚”的作用。[47]“诚”因此可被认为就是“太极”，即变动的最终根源。更进一步，“诚”被说成是人类可以体验的对象，因为人类乃由终极实在之“诚”而出，透过分辨德性，人类即可追求终极实在。
张载的哲学道出了“诚”的精微之处。“诚”与“明”被联系起来，并被称为对于天德的先天知识（诚明所知乃天地所知）。[48]此知识乃为“实在”的当下显示，因此构成人类的天性。或许是在此一基础上，张载结论说：人类应互相仁爱，并参与世事，因为通过“诚”而见到的个人自性是开放的、可以推广的（universalizable）。而且，在实现被体验为“诚”之“性”的开放性与可推广性中，个人本性亦应被实现。这个说法使张载进而认为，对于“仁”的体验是理解“实在”的重要因素，对于“仁”的体验就是对于万物的亲和力与有机性一体之体验。理解“终极与整体实在”就是理解其“仁”的活动，亦即理解一个开放、创造与真正的“实在”。理解“终极与整体实在”的唯一途径，在于通过天地活动以感知“仁”，通过性情以观省天地活动。在此意味之下，从对于与自性相关的真正“实在”的感知推衍出来的“仁”的体验，正是理解“终极与整体实在”的一条路径。因此，张载与朱熹皆主张儒家道德如“仁”、“义”等在形而上方面的含义。[49]“仁”被认为是普被万物的创造活动，甚至是此活动自身；“义”被认为是万物之理序。因此，关于如何修养对于“终极与整体实在”的理解这个问题，他们认为解答之道在于视道德为代表“终极与整体实在”的形而上的活动。要解答该问题，就要了解道德生命的形而上基础与本体含义。
程氏兄弟在关于如何取得对道德的形而上理解这个问题上，特别提出哲学性的几个要点。首先，明道劝人要“观天地生物气象”。[50]此“观”非仅使用五官之“观察”，而是深切的“观省”。事实上，“生物气象”不可被轻易观察得知，却必要被感觉与体验才行。此种人类的观省能力，说明了天性乃内存于人性之中。因此，可以想见，天地中“终极与整体实在”的创造力乃被视为证实了内存人性之中的“仁”。此“观天地生物气象”之“观”，代表人类与天地之间自然、密切的交感互动；宗教理解的目的就正在于伸展与充实人类与“终极与整体实在”之间的这个原本的联系。但从欠缺这种宗教意涵的理解中，我们将找不到宗教的任何感性。真正的理解乃是一种修养的形式——修养人类固有的领会“终极与整体实在”（亦即“观天地生物气象”）之能力。我们不妨回味可以证实此观省体验的孔子的话：“逝者如斯夫！”“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”[51]
或许是因为接受周敦颐与张载关于“诚”的见解，程氏兄弟二人皆提出了自我修养的学说，而此学说显然与我们所谓的对于“终极与整体实在”的宗教理解相关。此即“居敬”、“穷理”之说。[52]何谓“居敬”、“穷理”？它们如何与对于“终极与整体实在”之理解历程相关呢？从上面的讨论来看，“敬”显然是一种以“终极与整体实在”为个人生命目标与泉源而加以观想的心灵状态。它因而是一种心灵意识与存在延续，并超越了为己的需求、欲望之拘限。它是一种性情，各种德性如“仁”等可以由此推衍出来。在此意味之下，“敬”可被解释为要让原本不可区分的创造生命同为一回事，亦可被解释为完全的宗教理解之始。它事实上被程伊川描写、界定为“主一”与“无适”。[53]因此，它是一种天性的存在单一状态与天性的原始一体状态。它是一种心灵状态，根源于对天地初始无穷之创造性的意识中。它是一种天性的状态，而此天性乃是在人类生命中实现的初始创造性。发现与保存“敬”，就是发现与保存原始的天性及个人对此天性的意识，也就是达成所谓的“涵养”。[54]这是一条认知和理解“终极与整体实在”的路径。
我们必须注意到，程氏兄弟并不以“居敬”为不可容他的唯一求道方法。他们另外又指出“格物”的重要性。[55]“格物”和“居敬”同样重要，因为借着“格物”和汲取知识，个人可以使自己成为有用之人，从而致力于生活中实际的事务。“格物”之达成，可以经由洞彻事物的道理，而此又需要个人专志求知。这里看不到任何关于科学研究之观念的发展线索。此乃因为科学研究在于追求有关事实本身的客观真理，而此客观真理无关乎人类与普遍天性之间的一体。“格物”与科学研究不同，格物穷理的目的在于助使我们首先透过“终极与整体实在”，其次透过实践与实际生活，来认识个殊事物。因此，事物之“理”非科学的法则，亦非事物的形式，而是这些事物相对于一个“居敬”者所显现、所体验之“终极与整体实在”之下被赋予的意义。我们须要经由这种专注的态度，才能将个体联系于“终极与整体实在”，正如在“敬”的状态下，个人才能体验该“实在”。我们另外也是经由“敬”，才能将个人的知识联系于实践，才能取得能应用于实际生活的知识。这是因为在“敬”的状态下，行为才能自然不逾天道。所以，格物穷理永远会产生一些实际的“义”之原则或切乎现实生活的原则来，这些原则确保生活的均衡。另一方面，一种容许“敬”持久更新的修养，就是对于“终极与整体实在”的理解。
我们现在可以看到，对于宋明儒家程氏兄弟及其系统性的追随者朱熹而言，对于“终极与整体实在”的理解具有两个方向，此两个方向之间的关系则又可以圆形表示。第一个方向朝着保存原初心灵与个人所体验到的创造性发展，此方向乃是格物穷理的基础。第二个方向朝着发掘与更新实际生活的特殊原则发展，以此方向为基础，在“敬”的修养中对于“终极与整体实在”之意识与深刻体验，才能得到经久的扩充与把持。因此，如同“诚”一般，“敬”是理解“道”的起点与终点。程氏兄弟和朱熹所发展出来的理解“终极与整体实在”的方法，显然是古典儒家传统之延续与系统化。理解的“二向性”代表了他们的高度成就，此“二向性”帮助我们更清楚地看到在古典儒家与宋明儒家思想中，宗教理解的真正特质及真正特性。这个古典儒家与宋明儒家的理解，可以称为“对生命的有机与完整的理解”，此可明显见诸程氏兄弟和朱熹的“居敬”、“穷理”之学说。
在陆象山与王阳明的哲学中，所谓“有机与完整的理解”的方法得到不甚明显的发展。关于人类悟道的本然能力方面，我在程朱的“居敬”之说、陆氏的“求本心”之说以及王氏的“致良知”之说三者中间，看不出有歧义不通之处。[56]因为若详加分析，“致良知”在存在与实践方面的意义与“居敬”完全相似（虽然二学说在存在与实践方面所指涉的对象不必然相似）。由于篇幅的限制，此中细节且不在此详究。我们应该注意的是，陆王虽然比程颐、朱熹更强调“致良知”在取得悟道及体道之圣知方面的潜力，他们却欠缺如下的认识：个别生命实际意义的推展必须同时仰赖一个自律的“道问学”与“尊德性”的过程。程朱在这方面却有所强调。
六 结论一：宗教实在的动态一体性与古典儒家、宋明儒家的宗教理解
以上，我们讨论了古典儒家与宋明儒家哲学在宗教实在与宗教理解方面的观念，我们欲以此为基础来讨论古典儒家与宋明儒家的宗教思想。我们也已看到，这是讨论古典儒家与宋明儒家的宗教实在的观念，其对“终极与整体实在”之宗教理解的观念，以及其对修养此宗教理解的学说的适宜场合。古典儒家与宋明儒家哲学之中，凡是被认为与宗教相关的事物，皆须透过古典儒家与宋明儒家对“终极与整体实在”以及人类与此“实在”之关系的观念来加以了解。我们已看到，由于其本性与心灵，人类自然能认识与体验他和“终极与整体实在”之间的一体；这个被经验的一体在人类心灵中引发深刻的欲求和意愿，进而去追求对该“实在”的完全理解和把握。我们看到了孔子如何实际应用这种人与“道”一体的经验，也看到了宋明儒家哲学中对“终极与整体实在”的“有机与完整的理解”。我们现在更可看到，人与“道”的一体必须全然体现为一个自然的历程。在此历程中，个人在伦理与政治的活动之中实现其生命。为了维系个人在群体之中的完整，道德实践与对于生活的道德反省乃是必要的途径，而此二者又是修养人、“道”一体之体验与理解所产生的自然历程，这个历程也是修养对于“道”的体验与体现所不可缺少的一面——程朱多少认清了此点。
我们也可了解，完全实现了儒家所谓的道德生命，实践了“仁”、“义”和“礼”之后，对于“终极与整体实在”的意识自然显现。换句话说，对于宗教实在或“终极与整体实在”的意识，乃是道德生命的自然延伸，因为道德生命显示出一个实在，这个实在被了解、珍惜为生命本身的泉源与目的。我们甚至可以说，宗教实在乃是将“终极与整体实在”视为道德生命内在来源与本体基础的理解。如此，道德生命与道德情操透过对于“终极与整体实在”的肯定与意识，而更具有丰富内涵，道德与伦理的生活因此成为推动实现“实在”之无穷创造历程的持久动力。另一方面，对于“道”的意识亦不断在实际生活与道德实践之中，注入新的生命力。我们可以像康德一样谈论道德的自主（moral autonomy），但我们无须为了使道德有意义，而替道德预设一套宗教的前提。道德本身即具意义，同时亦是人类对于“终极与整体实在”之宗教意识或宗教存在境界的完全实现。
如果我们把实际生活与道德实践看成实现生命潜力的一条有秩序的、均衡的途径，如果我们又把它看成生命实质的、有机的理性成就，那么，宗教实在显然正是理性的全然体现。宗教意识与理性不可被分割：二者实乃互为延伸的观念，但又共同形成一整体。因此，儒家意味之下的宗教并不从理性预设的前提发展出来，而是在道德生命与道德生活的实际自我实现历程与成就中，非理性地呈现出来。在这个意味下的宗教与西方所谓之宗教不同，它并不与理性、自然的客观性对立，而是主体与客体之一体：它是主体与客体间被体验之一体的极致。自然界的实在与道德实在皆是这个意味之下的宗教自我实现的方式（方法）与最终的目的。
我们可以进一步说，从古典儒家与宋明儒家的观点来看，宗教实在事实上可以被认为与宗教理解相同。换句话说，宗教理解可以被认为是宗教实在的实现，而宗教实在可以被认为是宗教理解所创造出来的产品。事实上，宗教理解的有机与完整的特质，正反映出宗教实在的特质。宗教实在（即“终极与整体实在”）并不只存于心灵的理解与修养之中。心灵不但意识到而且体现出作为创造性生命与道德生活之目的与来源的宗教实在。意识到宗教实在是“宗教意识”，具有此意识不外乎让个人自性的真髓呈现出它最完整的面貌。
为了使宗教实在与宗教理解的关系更清楚、更具系统性，我们可以列举出在古典儒家与宋明儒家思想中，所谓宗教实在与宗教理解的“有机一体”（organic unity）与“动态同一”（dynamic identification）所具有的几个特点：
1.对于“终极与整体实在”的有机与整全的理解，显示出宗教实在与对此“实在”之宗教理解间的一体。这是因为在宗教实在之创造力的基础上，宗教理解才为可能，而修养成功的宗教理解又能在人性与人的意识之范围内，客观地致使宗教实在的显现更为清晰、深刻。此种宗教实在的自明创造力与人性中的宗教理解之间所具的相互关系，非常清楚地在《中庸》对于“诚”与“明”的阐释中显示出来。
2.宗教实在与宗教理解之动态或创造性同一，乃是透过知识与实践的动态或创造性的同一而形成的。显然，古典儒家与宋明儒家的宗教实在，正是实际的、普遍的不断创造过程，而这个过程基本上具有实践的外形。另一方面，宗教理解必须经过一连串“博学”、“审问”、“慎思”与“明辨”的个例（此见于新儒家的“格物”、“穷理”的学说）。因此，宗教实在与宗教理解的关系可被看成“知”与“行”的关系。
我们现在可以说明，“知”与“行”可用许多方式加以贯穿为一，其中的一个方式在于把“知”视为唯有从“行”才能推得，把它视为“行”的一种形式，而“行”在其最微妙的形式中，永远含有自我意识或“自知”。由此观之，宗教实在与宗教理解须彼此结合在人性中，一如任何技艺的理论与实践。伊川曾说：“知之必好之，好之必求之，求之必得之。”[57]知识与宗教理解必会使人把握宗教实在（此为存在的经验）；反过来说，对于宗教实在的把握必会使人辨识心灵中的宗教实在，因为实践与德性必须以对于宗教实在的知识为其持续的基础。
3.最后，我们可以说，从客观与本体的角度来看，宗教实在与宗教理解乃是同一事物的两面，或同一事物的不同显现。因此，我们可以说，宗教理解是宗教实在在人性中的形式，而人所意识到的宗教实在是最为完整的宗教意识，它是彻底实现的个人所达成的自我知觉。伊川在提及终极与普遍的宗教实在时说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[58]“命”、“理”与“性”的一体在此并未阻止此三者不能动态地与多貌地显示自身，所以同样，它们的动态多貌性亦必然使它们归向并导引于相同的根源和目的。因此，在本体的意味下，人的宗教理解和作为一自明历程的宗教实在终究为同一回事。透过各自的创造性与潜能，它们也可说是动态的同一。不可避免地，它们必然形成一体。
七 结论二：对于“留米洛斯”（the Numinous）之新解
著名的基督教神学家鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）在他的著作《神圣者的观念》（The Idea of the Holy）中，分析了在宗教中一种显然为宗教性的性质，他称之为“留米洛斯”。[59]表面上看来，“留米洛斯”乃是宗教里独特的心理经验的对象。奥托的特殊见地在于他列举的一些在宗教中对于“留米洛斯”或神圣者的心理经验所具的不同成分。这些成分乃如下所述：（1）“至高神圣性与高超性”（supreme dignity and magnanimity）；（2）“神圣恐惧性”（holy terror）；（3）“难以抗拒性”（overpoweringness）；（4）“存有充溢性”（plenitude of being）；（5）“人格意志的力量或急迫需要”（energy or urgency of a personal will）；（6）“被造者意识”（creature-consciousness）；（7）“向往”（fascination）。[60]
假设我们对于奥托列出的宗教实在或“留米洛斯”的成分有了正确的了解，以此了解为背景，我们可以立刻看到，任何在上述古典儒家与宋明儒家宗教思想架构之内的宗教经验和宗教情操，必然非常不同于奥托所辨认出来的，虽然我们还是可以在一个西方基督徒眼底所见的“留米洛斯”和一个古典儒家与宋明儒家观点下所见的“留米洛斯”之间，找到许多相似之处。可以很清楚看到的是，由于在古典儒家与宋明儒家哲学中，宗教理解是一种心灵的情态，此理解当然容纳“至高神圣性”和“存有充溢性”两种成分。在古典儒家著作中，“天”和“道”的“至高神圣性”常被称作“神明”或“圣”。对于“存有充溢性”的感知，可见于儒家对“天”之沉默无言的谈述，以及程氏兄弟描绘的“天”的普遍创造力。在某种意味下，甚至“难以抗拒性”与“人格意志的力量或急迫需要”两种成分，也显见于儒家对宗教实在的意识中。如果我们把“难以抗拒性”看成个人自我的扩大，而不看成源自非我的外力，则孟子所谓的“尽性”、“浩然之气”中的“浩然”，皆是“难以抗拒性”的例子。如果不提人格化之神的目的，则“人格意志的力量或急迫需要”也可找到例证。不过，此“急迫需要”在当作“平衡把握终极实在之心灵的力量”方面，并不重要。而在古典儒家与宋明儒家修养“道”的热忱中，以谋求深刻道理为目的的道德自律当然可以产生一股“急迫需要”的感觉。
除此之外，其他的成分似乎完全见不到，或者根本不必要。例如，在古典儒家与宋明儒家中，我们找不到“神圣恐惧性”，我们所能找到的是“敬”与“明”。更进一步，“被造者意识”与“完全的非我”（the wholly other）二成分亦不可见。古典儒家与宋明儒家从来不感到那种在作为创造者的“终极与整体实在”与作为被造者的人类之间的本体界的分隔与疏离。人类并不被认为是一种渺小卑微的生命，相反地，反而被视为“创造者”或“共同创造者”（co-creator），参与着具有终极实在之创造力特征的创造工作。因此，人不但没有“被造者意识”，反而有“创造者意识”（creator-consciousness），不但没有意识到“完全的非我”，反而意识到“完全的同我”（the wholly homogeneous）。这是因为最终的“道”从不离人，它在人性中显现自己，通过人来达成具体的圆满。因为缺乏此二成分，所以也就没有必要涵括对神之爱或“向往”的成分——这是一个神秘主义的成分。在基督教中，对神之爱乃朝向超越之实体，此爱且为人的第一必尽之责。然而，在儒家思想中，爱乃指“天”对人之爱，非人对“天”（或对神）之爱，因为爱（即“仁”）被视为“天”的特质，有特质之后生命造化才为可能。对于古典儒家和宋明儒家来说，虽然借着“向往”的成分，人能坚持对善的追求，但此一成分并非人对宗教实在的适当反应。取而代之的是理性的沉静，这是古典儒家与宋明儒家的生活准则：人必须修养此德性以求得有用、有智慧的生命，以及对于“道”的理解。这大概是因为古典儒家与宋明儒家哲学中没有人格化的上帝，也因此没有对此人格化上帝的个人感情。
为了补充对于古典儒家与宋明儒家中“留米洛斯”之描述的不足之处，我们可以提出一个关于古典儒家与宋明儒家中“留米洛斯”的新观念，此一“留米洛斯”原则上不包括前述找不到的成分。另一方面，我们得引进在奥托的观念中没有的成分。根据古典儒家与宋明儒家思想所界定的新观念，这个新的“留米洛斯”包含了下列的新成分：（1）人性中的潜在完全性；（2）一切独特生命历程的有机一体性；（3）原理与德性之于万物中的普遍存在；（4）天地中无穷的创造性的爱（creative love）——此成分可被称为“仁”。我们可以依据本文的讨论，轻易地阐释每一成分。在此，我不作进一步的讨论，只提供由这些成分所构成的对于“留米洛斯”的新观念，以求弥补奥托观念中的缺陷。
我们可以说，透过对于奥托观念的批判，我们已发展出一个对于“留米洛斯”的新观念。我们可称之为古典儒家与宋明儒家的对于“留米洛斯”的观念。此观念乃构成古典儒家与宋明儒家哲学的宗教意蕴。
注释
[1] *选自《知识与价值——和谐、真理与正义之探索》。本文原题“Religions Reality＆Religions Understanding in Confucianism and Neo-Confucianism”，发表于“儒家与宗教哲学”讲座，此讲座于1971年3月28日到31日由“亚洲研究学会”及“亚洲比较哲学学会”在华盛顿举办。修订后，复发表于International Philosophical Quarterly（Dec.1970，pp.33-60），由戴华君译成中文。
[2] 保罗·蒂利希（Paul Tillich）把宗教看成对于“终极实在”的追求，因此亦视之为人类对于“终极实在”的关切（参见其《经典宗教与对于终极实在的追求》，Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality，1955）。我在此引进“整体实在”的观念，以之为宗教关切的对象之一，这是因为人类最终与最基本的关切必须指向一个整体的实在，这个实在超越了一切个体，一切不完整、不完美和受到限制的事物。
[3] 虽然奥古斯丁（Augustine）与阿奎那（Aquinas）的神学之间有着根本的差异，但二者都认为对神的信仰乃是一种神的恩赐，因此基本上不同于人的自然理性。阿奎那的亚里士多德主义倾向并没有阻碍他在理性与信仰之间划一界限，并且赋予后者独特的重要性。
[4] 正统派基督教神学家以及近世许多不同派别的基督教神学家都强调，神是超越于这个世界之上的另一完全不同的人格。
[5] 康德：《纯然理性界限内的宗教》（Religion within the Limits of Reason Alone），席尔得·格力（Theodore M.Greene）与海特·赫得逊（Hoyt H.Hudson）英译本（1960，纽约，Harper＆Row公司出版）。
[6] 参见拙作《儒家道德的辩证与人的形上学》（“Dialectics of Confucian Morality and the Meta-physics of Man”）一文，刊载于1971年4月《东西方哲学》月刊（Philosophy East and West）。
[7] 早期的许多基督教传教士，譬如詹姆斯·里雅各（James Legge），试图将基督教的神比拟为儒家所说的“天”。从本文对“天”的概念的分析中可以看出，这是不可能的。
[8] 尽管17世纪宋明儒家后期的学说中仍然带有若干超越性的神秘主义色彩，但一般而言，古典儒家和宋明儒家的主流在发挥其“仁”、“义”和“礼”（古典儒家），“性”、“心”和“理”（宋明儒家）等概念时，皆致力于排除其理论中的神秘主义因子。
[9] 此处所谓“辩证性的发展”是指许多参差、歧异，甚至彼此相矛盾的因素，在发展过程中趋向统合与一致的一种过程。从此一观点对古典儒家与宋明儒家的发展所做的研究，参见拙作《儒家道德的辩证与人的形上学》。
[10] “天”对人类现世福祉的政治性关切，可以从《尚书》中对“天”或“帝”的基本观念中见出。可参阅《尚书》之《盘庚中》、《康诰》、《大诰》、《召诰》，《诗经》“大雅”（《文王》、《下武》、《荡》、《云汉》、《民劳》）及“颂”（《清庙》、《天作》、《昊天有成命》、《访落》、《酌》、《长发》）。
[11] 对于人与世界以及人与“终极与整体实在”之关系的任何基本看法，都牵涉到许多形上学和心理学上的预设。要了解这些看法，必须首先考虑这些预设；仔细研究这些预设，与试图了解那些基本看法一样重要。
[12] 在儒家哲学中没有必要假设灵魂的存在，因为在儒学中“个人”可以经由修养的工夫而“赞天地之化育”，达到“天人合一”的境界。
[13] 《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
[14] 《孟子·尽心》篇说：“可欲之谓善。”《易传·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”
[15] 这点可从《尚书》、《诗经》中以“天”、“帝”拟人的事实见出。
[16] 《尚书》、《诗经》中此类证据甚多，参见李杜：《先秦的天命思想》，见《中西哲学思想中的天道与上帝》（台北，联经）及本书60页注①。
[17] 《孟子·尽心章句上》说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
[18] 参见《荀子·天论》。
[19] 郭沫若在其《先秦时期天道观念的发展》（《青铜时代》，1962）一文中指出这点。
[20] 《孟子·尽心章句上》说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性。”《易传·系辞》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
[21] 朱熹《近思录》卷一即名“道体”，此卷主要在显示周敦颐、张载、程明道和程伊川等人对“终极与整体实在”的观点。
[22] 参见朱熹：《答陆子静书》（《朱子全集》卷一，《论太极图说》）。
[23] 参见张载：《正蒙》卷一。
[24] 宋明儒学中的“理”在二程与朱熹手中获得了精致的发挥。“理”是存有的原则，同时也是人类对存有之精微知识。事实上，“理”的概念至为丰富，它涵括了一连串对于“人”以及“天”的“实体”与“实体意蕴”的观念。宋明儒家对“理”有多种不同的诠释，见张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明之论述。
[25] 朱熹曰：“太极非别有一物。太极即阴阳，亦内于阴阳；即五行，亦内于五行；即万物，亦内于万物，皆仅为一理。”又曰：“性即理。”（《朱子语类》卷一，卷四）
[26] 王阳明析辨万物后认为，万物的事理无他，只在“致良知”而已。他说：“良知即天理。”基于此，他主张“心即理”（王阳明：《传习录》卷二）。
[27] 或许我们应该称这种理性为“生机理性”（organic rationality），因为它在“自然”与“人心”和“万物之理”之间建立起一种有机关系，使其在形上学与知识论的意义上具有一种互通的整体性。
[28] 参见《近思录》卷一，以及《朱子语类》卷九十八。
[29] 陆王皆视“心”为最终的实体与良善之原。
[30] 参见程颢：《河南程氏遗书》卷二；朱熹：《朱文公文集》卷六十七。
[31] 朱熹论“仁”，参见《朱文公文集》卷六十七。
[32] 参见《论语·述而》。
[33] 参见《论语·述而》。
[34] 《论语·雍也》。
[35] 《论语·卫灵公》。
[36] 《论语·为政》。
[37] 参见拙著《儒家哲学之理论与实践》，系1970年12月份参加印度马德拉斯大学哲学研究中心所举办的“世界哲学会议”发表之论文。原文刊于《中国哲学杂志》（Journal of Chinese Philosophy），1974年3月，第一卷第二期，179～198页。
[38] 《孟子·公孙丑》所谓“仁”、“义”、“礼”、“智”四德即是针对此“性”或“情”而言。我们可以说，人的“性”或“情”乃是促使他产生特定行为的基本动力。
[39] 善恶之辨乃是修身养性的第一步，因此也是“尽性”、“致圣”的根源。
[40] 参见《孟子·尽心上》。
[41] 参见《孟子·公孙丑上》。
[42] 这是中国哲学，尤其是儒家哲学的一项极重要的特质，它也说明了中国在历史上一贯缺乏逻辑理论和理论性科学的原因。
[43] 朱熹和王阳明对于此处应作“亲民”抑或“新民”有所争议。朱熹认为应作“新民”，王阳明认为应作“亲民”；但是“新民”的手段为何，“亲民”的目标何在，二人皆未触及。作者在此尝试提出一个解答：“亲民”为了要“新民”，而“新民”亦需要“亲民”。由此以观，朱王二说并无歧义。
[44] 《易传·系辞》：“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫”（第十一章），“纪而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人”（第十二章）。
[45] 《易传·系辞》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”（第十章）
[46] “太极”观念，参见周敦颐：《太极图说》。“太和”观念，参见张载：《正蒙》卷一。
[47] 参见周敦颐：《通书》。
[48] 参见张载：《正蒙》卷六。
[49] 参见张载：《西铭》；朱熹：《论仁》。
[50] 参见《河南程氏遗书》卷六；《近思录》卷一。此处“生物”之“生”乃一关键字眼，作者认为应作动词解释，而非作形容词解。若作形容词解，则该引句意义失去生动。
[51] 《论语》。
[52] 参见《河南程氏遗书》卷一～卷十八。
[53] 参见《近思录》卷二。
[54] 参见《近思录》卷二。
[55] 参见《近思录》卷二。
[56] 参较《陆九渊全集》卷一和王阳明《传习录》卷二。
[57] 《近思录》卷二。
[58] 《近思录》卷一。
[59] 参见J.W.哈维（Harvey）英译本，牛津大学出版社，1936。
[60] 参见上书，第二章～第六章。