应帝王
一
【文本归元】
啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。
蒲衣子曰：“尔乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而非始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉盱盱。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。
【见独】
啮缺问于王倪，四问而四不知
啮缺和王倪人名的内涵，以及“四问而四不知”具体所指，请回看《齐物论》相关部分。
有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而非始出于非人
这话要配合着泰氏的行为来理解。庄子的意思是说，泰氏心中已经没有仁不仁的观念，而有虞氏心中则有。这个思想与老子的思想非常吻合。《老子见微》第05章说：“天地不仁，以万物为刍姁。圣人不仁，以百姓为刍姁。”“有虞氏”的有，其实就是没有坐忘，因而也就不能同于大通。不能同于大通，就容易产生偏好。而作为王者，心中对百姓是不能有偏好的。这个意思，《老子见微》第49章说得极为到位：“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下，歙歙焉为天下浑心。百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。”
“要人”的要字，具体含义非常不好理解，但因为它的使用语境清晰，所以意思还是非常清晰的，类似于要好的意思。
“出于非人”的出于，不能理解为“青出于蓝”的出于，而应该理解为“从……中走出来”即摆脱的意思。非人，千沉万默后，理解为非人性的也即人为的，还是较为靠谱些。也就是说，仁，并非人天生就具有的东西。《天道》中有这么一段极为深刻的话：
孔子西藏书于周室，子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许，于是翻六经以说。老聃中其说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃曰：“请问仁义，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问何谓仁义？”孔子曰：“兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也。”
泰氏其卧徐徐，其觉盱盱。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人
“其卧徐徐”好理解，就是上床或是起床时不慌不忙，气定神闲。“其觉盱盱”很不好理解，原因是“盱盱”两字构成了障碍。盱盱，音xūxū，过往解注本多作“于于”，更加不好理解。作“盱盱”，至少字形上看上去就比“于于”要合语境些。再者，“盱”在《寓言》中有出现过：“尔雎雎盱盱，尔谁与居！大白若辱，盛德若不足。”其意思，就是眼睛睁得大大的。这个意思放到这个语境里，合适吗？有解吗？没有。怎么办？得赋予它一个新的含义，如果原文就是“盱盱”两字的话。那赋予一个什么样的含义好呢？当然是能满足句子内外在的需要好。从“一以己为马，一以己为牛”的含义看，这个内外的需要，当属“昏昏默默”为最好。眼睛睁得大大的还要昏昏默默？正是！要眼睛看得清清楚楚但心里又要混混沌沌。“一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真”不正是这个意境吗？语言就是在这样的需要中丰富发展起来的。这其中起决定作用的，就是现实需要下人的能动性的充分发挥，这同恣意妄为是完全不同的两回事。
其知情信，其德甚真，而未始入于非人
知，特指泰氏的知。就是说，凡泰氏所知道的，都是经过检验了的，可信的。凡泰氏他不知道的，他就不会说自己知道。总之，泰氏知知且知不知。
情，与“甚”相对为语，就如“信”与“真”相对为语。所以，将“情”理解为副词诚是合适的，确实、的确的意思。
德，就是泰氏从天地中所分有的个人的德。
入，就是“陷入”“落入”的入。
【今译】
啮缺有次向王倪一连问了四个问题，可王倪都回答说自己不知道。啮缺高兴坏了，一路跑着跳着要把这事告诉给蒲衣子听。
蒲衣子听后说：“你到如今算是明白了吧？有虞氏赶不上泰氏。有虞氏靠的是心怀仁义以获取人心，也确实获得了人心，但终究没能摆脱非人性的东西。泰氏呢，睡时慵慵懒懒，醒时昏昏默默。任凭他人将自己称作马，也任凭他人将自己称作牛。凡他所知悉的都瓷实可信，而其所表现出的德性也真实无伪，故始终没能落入到非人性的俗套中去。”
二
【文本归元】
肩吾见狂接舆。
狂接舆曰：“日中始何以语汝？”
肩吾曰：“告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”
狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避缯弋之害，鼠深穴以避薰凿之患，而曾二虫之无知？”
【见独】
日中始
明显是庄子的虚拟人物。那它的含义会是什么呢？日，当然就是指太阳的日。中，就是“中午”的中。始，就是“开始”的始。日中始，就是太阳从中午开始。什么意思呢？太阳能够从中午开始吗？不行的。人的治理能够从人开始吗？不行的。可日中始偏偏就要“以己出经式义度”，这怎么可能治理好天下呢？所以，正确的治理方式是：“正而后行，确乎能其事者而已矣。”也就是说，要从天开始。何谓正？跟天一致，就是正。
告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸
以己出经式义度，就是经式义度自己出。什么意思呢？就是统治者完全按照自己的意志来制定经式义度。所谓经式义度，其实就是规章制度，包括法律法规。过去家族政治下的中国，这可是真实的历史写照。他们的愿景，当然也就是谁敢不服从自己的统治而得以教化？事实上，人类历史就从来没有为这种统治能得以长治久安做过脚注，无论古代还是现代，也无论是西方还是东方。为什么不行呢？《老子见微》第29章说得太好啦：“将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。物，或行或随，或炅或寒，或强或羸，或培或堕。是以圣人去甚，去大，去诸。”老子这段话理解起来颇有难度，不妨方便大家一下：“依我看，那些想把整个天下拿来加以治理的人，是根本不可能获得成功的。天下这个东西，真是神得很，是任何人都不可以拿来加以治理的。要是有人硬是想要拿来加以治理，那一定会失败的。如果有人不甘心，执意要拿来加以治理，那还是会失败的。天下万有，且行且随，且热且寒，且强且弱，且成且毁。所以，圣人就绝不会去治理这么一个大而复杂的天下。他要做的，就是不仅要去甚，不仅要去大，而且两者要同时都去。”
是欺德也
是，指代前面的：“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”
欺德，欺骗人的德行。从语境看，不是日中始有意要欺骗，而是因为无知才欺骗，既骗人又骗己。柏拉图说得好，无知是最大的邪恶。
夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣
治外，意指治理圣人自身之外的老百姓。狂接舆的意思是，圣人首先不是治他人，而是治自己。所以，要正而后行。正，就是统治者自己首先要正。这意思，《德充符》表达得很是到位：“受命于地，唯松柏独也正，冬夏青青。受命于天，唯尧舜独也正，幸能正生，以正众生。”后行，就是将自己治理好了后，让天下百姓也自己治理自己。百姓对自己的治理，也只是按他们自身的能力来进行，外人或外力是不能强行加入其中的，这就叫“确乎能其事者而已矣”。
且鸟高飞以避缯弋之害，鼠深穴以避薰凿之患，而曾二虫之无知
原话为：“且鸟高飞以避缯弋之害，鼹鼠深穴乎神丘之下，以避薰凿之患，而曾二虫之无知？”意思其实是完全一样的。之所以要做改动，实在是不明白作为语言天才的庄子，为什么要在这里写得这么啰唆。
缯弋，音zēng yì，过往解注本多作“矰弋”。缯，古代对丝织品的总称。矰，古代射鸟用的拴着丝绳的箭。之所以取“缯弋”而弃“矰弋”，是为了跟“薰凿”相一致。既然薰凿是两个行为，那缯弋也就应该是两个行为。如果作“矰弋”，就只一个行为了，即用箭射。因为，弋就是用带绳子的箭射鸟的意思。
而曾二虫之无知，好像语句有点问题，但既然意思已经清晰明白，也就不追究了。它的意思是，人还能比这两种小动物还要无知吗？
【今译】
肩吾拜会狂接舆。
狂接舆问：“日中始都对你说了些什么呢？”
肩吾回答说：“他告诉我说，统治者要按照自己的意志制定出规章制度，这样，谁还敢不听而受到教化？”
狂接舆说：“这纯粹就是假把戏。以这种方式来治理天下，就好比在海中开凿河流，或是叫蚊子去背负大山。难道圣人的治理会是对外吗？他首先应该是把自己治理好，然后再去教化他人，就这，也只是确保在他人的能力范围之内才可行。即便是鸟都知道通过高飞来躲避罗网和弓箭的杀害，老鼠都知道躲进深深的洞穴以逃避烟熏和挖凿的祸患，人难道会比这两个小动物都还要无知吗？”
三
【文本归元】
无根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下？”
无名人曰：“去，汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处旷垠之野，汝又何以治天下感予之心为？”
又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
【见独】
无根
明显是庄子虚拟的人名。过往解注本多写作“天根”，估计是误将“无”看作“天”了。无的繁体字本就有作“无”的。无根，象征一个人还没有找到自己的根性的状态。人都有其自身的根性。好的治理方式，就是让人回到各自的根性。人只有回到各自的根性上面去，才会幸福并整体和谐。《老子见微》第16章中有说：“天物芸芸，各复归于其根，曰静。静，是谓复命。复命，常也。知常，明也。不知常，妄。妄作，凶。知常，容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道。道，乃没身不殆。”
无名人
明显是庄子虚拟的人名，意思是不受事物的名称所束缚的人。
去，汝鄙人也，何问之不豫也
去，最可能的意思，应该是个语气词，表示不太认同。日常生活中，直至现在还有很多人本能地使用这种说法，相当于“呿”的拟声。因为这种说法尚没有任何语言学根据，只是平常观察的结果，所以，【今译】中还是按常规，将其翻译为口语中的“待一边去”。
鄙人，不能作单一名词理解，那样显得无名人非常不礼貌，不合道。正确的解读，应该是将其看作一个动宾词组。意思是说，看低人了。
豫，不能理解为愉快，而应理解为“凡事豫则立，不豫则废”的豫，思考的意思。
【今译】
无根在殷阳游玩，来到了蓼水边，碰巧遇到了无名人，于是借机问道：“请问如何才能治理好天下？”
无名人应答说：“一边待着去，你真是把人看扁了，问问题也不过一下大脑。没看到我正在按照造物者造人的原样做人吗？我这样做，已经感到非常满足了。这不，我正设想乘着莽眇这只大鸟，到无何有之乡去游玩一番。那里虽是郊野，但广阔无垠，你怎么可以拿如何治理天下这样的俗事来打扰我的心境呢？”
无根不甘心，问个没完，无名人于是说：“你的心气不要过于强烈，最好将它同无限大道合于一体，凡事都要依顺事物本身的样子且不带个人的偏好，这样，也就天下大治了。”
四
【文本归元】
阳子居见老聃曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者，可比明王乎？”
老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且曰虎豹之文来田，猿狙之便来藉，如是者可比明王乎？”
阳子居蹴然曰：“敢问明王之治？”
老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。”
【见独】
有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者，可比明王乎
“向疾强梁，物彻疏明”十分难解。难解并非无解，因为本段整体意思还是十分清晰的。就是说，阳子居以俗观，一个“向疾强梁，物彻疏明，学道不倦”的人，应该就算得上明王了。但老聃以道观，则一个“功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也”的人，才算得上真正的明王。所以，“向疾强梁，物彻疏明，学道不倦”的人在世俗意义上来说是高度正面的，只是没能达到圣人的高度而已。
那它本身是什么意思呢？如果文本本身没有问题的话，“向疾强梁”的向，应该是“一向如此”的向，疾是“疾恶如仇”的疾，憎恨的意思，强梁就是“强梁世界，原无皂白”的强梁，强横凶暴的意思。
物彻疏明为庄子独造词语，庄子其他地方也没有用到，因而十分难解。勉强为之，物应该就是“事物”的物，彻就是“透彻”的彻，通彻的意思，疏就是《知北游》“疏瀹尔心，澡雪尔精神，掊击尔知”的疏，疏浚、疏通的意思，明就是“明白”的明，疏明就是试图去弄明白的意思。
这句话一定要跟后面的话贯通着看才能看明白。庄子只是想告诉我们一个简单而非凡的道理，明王之治，不是明王自己要怎样怎样，而是要依天地大道，让人民成为他们自己本来的样子。在这个意义上，庄子所说的明王，就是柏拉图所称誉的成了哲学王的国王。
是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且曰虎豹之文来田，猿狙之便来藉，如是者可比明王乎
阳子居心目中的明王，如果以圣人的标准来衡量，只不过是一个小官吏的一技之长而已，其结果一定是身心疲累。胥就是“胥吏”的胥，职位很低，干技能活的小官员。易就是《人间世》“绝迹易，无行地难”的易，容易的意思，技就是“技能”的技，系就是“系缚”的系。劳就是“疲劳”的劳，形就是“身形”的形，指代肉体的身体，怵就是“发怵”的怵，恐惧的意思。《养生主》“臣之所好者道也，进乎技矣”是对这句话的最好印证。
“虎豹之文来田，猿狙之便来藉”的本意是虎豹身上的花纹容易招来猎杀，猿猴的灵便只会招来捆绑，寓意是小官小吏的技能性技艺招致的不是自由而是束缚，明王是王者的技艺，不能像小官小吏那样为一般的普通技艺所束缚。
明王之治，功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也
“功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃”一定要看作是对语才能理解其中的精微之处。功盖天下与化贷万物相对，不自己与民弗恃相对。所以，功跟化相对，盖与贷相对，天下与万物相对，己跟民相对。功就是“功绩”的功，盖就是“覆盖”的盖，化就是“教化”的化，贷就是“贷施”的贷，施与的意思。
“有莫举名”非常难以理解，千思万虑后认为，“有”应该就是“而游于无有者也”的有，可见世界里一件一件具体的事物，莫举名应该就是老子“道，恒无名”的思想，即道始终不受名的制约，有莫举名的整体意思，就是后面的总结语“无为名尸”。如果还嫌不清晰，将“有莫举名”改写为“莫举有名”，就应该清晰多了。
不测是什么呢？解答问题最好的思路是问，什么才是不测的呢？只有道是不测的。所以，立乎不测就是立于道。立于道后，就能在万有中逍遥游而不受某一有的束缚。具体到本小节，一个人要是“向疾强梁，物彻疏明，学道不倦”就是立于可测，一个人要是“功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜”就是立于不测。不测不是不确定，而是对一个一个确定的超越，因为一个一个的确定是相互不同且是无限的。
整段文章的中心思想，跟《老子见微》第65章几乎一样：
古之为道者，非以明民也，将以愚之也
民之难治也，以其知也
故以知知邦，邦之贼也
以不知知邦，邦之德也
恒知此两者，亦稽式也
恒知稽式，是谓玄德
玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺
【今译】
阳子居拜见老聃时问：“有这么一个人，他一向疾恶如仇，总是试图是去通透事物所包含的道理，可谓是学道不倦。这样的人，跟明王有得比吗？”
老聃回答说：“这种人在圣人眼中，就好比那些总是容易被小技小能所拘束的小官小吏，其结果只能是身心劳累不堪。再说，虎豹就因为自身的花纹才招致猎杀，猿猴就因为灵便才招致束缚，这样的人怎能跟明王有得比呢？”
阳子居怦然心动，追问道：“那请问明王究竟是怎么个做法？”
老聃回答说：“明王的做法是，功绩福泽到了全天下但好像又不是出自他自己，教化施与到了全世界但老百姓并不感到有所依靠，总之，他不会在任何有形层面受到名称的束缚，他只依顺万物自身所喜欢的样子，始终站在深不可测的大道一边，逍遥遨游于对一个一个的有形存在的超越之中。”
五
【文本归元】
郑有神巫曰季咸，知人之生死存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。
列子见之而心醉，归以告壶子曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”
壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实，尔固得道与？众雄而无雌，尔又奚卵焉？尔以道与世抗，必信。夫故使人得而相汝，尝试与来，以予示之。”
明日列子与之见壶子，出而谓列子曰：“嘻，子之先生死矣，弗活矣，不以旬数矣。吾见怪焉，见湿灰焉。”
列子入，泣涕沾襟，以告壶子。壶子曰：“向吾示之以地文，萌乎不震不止，是殆见吾杜德机也。尝又与来。”
明日，又与之见壶子，出而谓列子曰：“幸矣，子之先生遇我也，有瘳矣，全然有生矣，吾见其杜权矣。”
列子入以告壶子，壶子曰：“向吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵，是殆见吾善者机也。尝又与来。”
明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”
列子入，以告壶子。壶子曰：“向吾示之以太冲莫朕，是殆见吾衡气机也。鲵桓之渖为渊，止水之渖为渊，流水之渖为渊，渊有九名，此处三焉。尝又与来。”
明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。
壶子曰：“追之。”
列子追之不及，反以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及也。”
壶子曰：“向吾示之以未始出吾宗，吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为递靡，因以为波流，故逃也。”
然后列子自以为未始学而归，三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立，纷而封哉，一以是终。
【见独】
吾与汝既其文，未既其实，尔固得道与？众雄而无雌，尔又奚卵焉？尔以道与世抗，必信
极为难解的一句话，主要是意思上难以连贯。
既应该是“既定”的既，表示动作已经完成了。文就是“文字”的文，指代事物的名称，相当于是“名副其实”的名，实就是“名副其实”的实。“众雄而无雌，尔又奚卵焉？”要看作是一个比方，雄相当于前文中的“文”，雌相当于前文中的“实”，卵相当于文实相合后所包含的道。尔以道与世抗的道，应该是特指列子自以为是的非道的道，类似口语中的“就你那水平”其实就是“没有水平”的意思。信就是“信号”的信，相当于口语中的“露出马脚”。
吾见怪焉，见湿灰焉
一定要把湿灰看作是怪的具体内涵。怪就是“怪异”的怪，湿灰就是泼了水的灰，表示象征生命特征的温度的消失，估计庄子原文本就是死灰，即“死灰复燃”的死灰，这可从前文的“子之先生死矣，弗活矣，不以旬数矣”中得到印证。
向吾示之以地文，萌乎不震不止，是殆见吾杜德机也
这句话单独理解是无法得到理解的，必须结合后面几句类似的话一同理解才能得到理解。我们把四句话放到一起看：
向吾示之以地文，萌乎不震不止，是殆见吾杜德机也。
向吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵，是殆见吾善者机也。
向吾示之以太冲莫朕，是殆见吾衡气机也。
向吾示之以未始出吾宗，吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为递靡，因以为波流，故逃也。
根据上下文，地文、天壤和太冲莫朕都是文，都是信，都是为神巫季咸所能相到的，且不失准确性，而“未始出吾宗”是神巫季咸所相不到的，正因此，神巫季咸才感到害怕而逃之夭夭。那地文、天壤、太冲莫朕、未始出吾宗四种情形的差别在哪里呢？地文其实相当于“万物负阴而抱阳”的阴，就是有形的可见的物体，它本身没有生命，处于死寂状态。天壤的字面含义是具象的天地，壤就是“土壤”的壤，本质含义是抽象的天，就是“万物负阴而抱阳”的阳，就是生命的原始依据，它虽然名实不入，但生机先验地存在于其中。太冲莫朕就是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”中阴阳已经开始相冲相和但还没有生出具体有形物的状态，一如受精卵已然形成但还没有发育成人的状态，也就是相对于完整的人来说，它还是一种不齐全的状态。未始出吾宗就是大道所创生的一切的物的状态，而这一切物，是任何个人都不能完全把握的。庄子通过本寓言要告诉我们的道理是，终极意义上的大道是任何个人都无法把握到的。由是可知，神巫季咸所谓的“知人之生死存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神”是根本不可信的。
那这句话本身是什么意思呢？必须结合语境理解。当壶子故意使出杜德机时，神巫季咸相到的是将死的死相。这样，杜德机就比较好理解了。杜，就是“杜绝”的杜，堵塞的意思。德，就是某一事物从道那里所分有的德性。机，就是“生机勃勃”的机，也即“天机”的机，事物发生的枢纽的意思。“善者机”“衡气机”的机都是这个意思。杜德机的具体内涵就是不震不止。不震不止又是什么意思呢？这要首先弄懂“不震不止”的词组结构。它是“不见不散”式的偏正词组还是“不理不睬”式的联合词组呢？由于联合词组是可以简缩的，而偏正词组不可以简缩，比如“不理不睬”可以简缩为“不理睬”，而“不见不散”就不能简缩为“不见散”，而“不震不止”不能简缩为“不震止”，所以，“不震不止”就最好理解为偏正词组。当壶子显示给神巫季咸是不震不止时，神巫季咸看到的正是壶子想要给他看到的将死的死相，也即没有活动的迹象。由是推知，不震不止就是没有活动迹象的意思。
其他几句的含义，请参看【今译】。
幸矣，子之先生遇我也，有瘳矣，全然有生矣，吾见其杜权矣
瘳，音chōu，病愈的意思。杜权非常不好理解，庄子只此一用，实难确定含义。勉强解之，依据上下文，姑且将“杜”等同于上文中“杜德机”的杜，但杜德机是壶子的自用词，神巫季咸应该不知道杜德机这个东西的存在。顺此思路，权就只能理解为“权变”的权。具体到这个语境中，就是从原先看到的湿灰到现在看到了生机，这个过程就叫作杜权，也就是杜德机发生了权变。
子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之
关键是这个“齐”字原本究竟是“斋”还是“齐”？如果是斋，则完全没有前后语境，文章前面并没有交代壶子前两次是在“斋”后才让神巫季咸相的，那这里突然说壶子没有斋所以就无法相是不能成立的。那如果做齐又有什么根据呢？这得由“太冲莫朕”和“鲵桓之渖为渊，止水之渖为渊，流水之渖为渊，渊有九名，此处三焉”来决定。太冲莫朕很显然就是不齐，朕就是“朕兆”的朕，就是后文“体尽无穷，而游无朕”的朕。“渊有九名，此处三焉”显然也是不齐。神巫季咸并不是一无是处，而是有很高的江湖地位，他能判断出大道之下的世俗事物的齐与不齐。
鲵桓之渖为渊，止水之渖为渊，流水之渖为渊，渊有九名，此处三焉
据《列子·黄帝》记载，渊的九名是：“鲵旋之潘为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，氿水之潘为渊，雍水之潘为渊，汧水之潘为渊，肥水之潘为渊，是为九渊焉。”陆九渊大概就是取象于此。三渊的差别是什么呢？止水、流水好理解，就是指静止不动的水和流动着的水，鲵桓就不好理解。照字面意思，“鲵桓”的鲵，就是俗称的娃娃鱼，桓就是“盘桓”的桓，鲵桓就是娃娃鱼盘桓的地方。但这跟后面的止水和流水在形式上完全不搭，所以，猜想鲵桓应该有点问题，原词很可能是桓水，这样，桓水、止水、流水就非常协调了，桓水就是盘桓的水，盘桓的水就是旋转着的水，可能也就是回水。也就是说，水无论是回旋着，还是静止着，又或是前行着，都可能形成流水，各有不同，但都有其道。
渖，查不到合适的解释，结合语境，应该指很深的水。
此处“三焉”的三，是双指，既指前面的三渊，也指前面的三机，即杜德机、善者机和衡气机。
向吾示之以未始出吾宗，吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为递靡，因以为波流，故逃也
壶子是最接近大道但不是大道本身的一个人，他足以应对任何世俗意义上的所谓高人。神巫季咸就是世俗意义上的高人，壶子可以让他想看到什么就呈现什么，就如风吹草低、水流波随一般，让其摸不到北。神巫季咸再也看不到他一直以为自己能看到的确定性的东西，于是受到惊吓，落荒而逃。
成语“虚与委蛇”就来自庄子此处，但意思已经完全变质了。庄子的本意是，始终不固守任何有形之物，见招拆招，无招胜有招。
递靡，庄子独用词，字面意思无解。特定语境下，应该与“望风披靡”的披靡意思相近，意即草木随风倒伏。
波流，就是道家意义上的“随波逐流”的波流，意即随顺万物自身之道。
然后列子自以为未始学而归，三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立，纷而封哉，一以是终
列子原以为自己的老师壶子是世界上道行最高的人，遇到神巫季咸后，又认为神巫季咸才是世界上道行最高的人。壶子于是通过以列子为中介而让自己与神巫季咸斗法，这才让列子意识到他从壶子这里学到的原来只是文而不是实，于是幡然醒悟：道原来不是认识，而是实践。所以，他回家后三年不出，放下大男人或是人的架子，不仅为他的妻子烧火做饭，而且像对待人一样对待猪狗之类的动物，凡事都不再区分你我亲疏，修身养性努力回复到人的本初状态，一如土块一般地只显示自己的身形存在而不将自己的意愿加诸它物，即使内心里时不时冒出纠结的种子，但还是予以坚决地查封，直到老死。
“块然独以其形立，纷而封哉”就算语境十分清晰，也还是十分难解。对这类问题的最好解决办法，就是想象场景并文字直觉。
爨，音cuàn，烧火做饭的意思。
豕，音shǐ，本义为猪，但结合语境，明显是象征用法，指代一切动物。
【今译】
郑国有个名叫季咸的神巫，能够预卜人的生死存亡，福祸寿夭，时间可以精准到年月旬日，就像神一般存在，以至于郑国人一见到他就纷纷躲避，唯恐逃之不及。
列子见过他后为之心醉，一回来就告知壶子说：“打从一开始直到现在，我就以为老师您的道行是最高的，可现在呢，一个道行更高的人出现了。”
壶子于是说：“我能给予你的，只是道的表面，而不是道的实质，你怎么可能得道呢？就好比，有再多的雄性而没有雌性也产生不了卵一样，你都没有道的实践怎能得道呢？你以你现在所谓的道来与俗世打交道，一定会露出马脚，也就是因为这个，你才得以让季咸看准你。要不你叫他来相相我，看我如何治他。”
第二天，列子便带季咸来见壶子，季咸相过壶子后出来对列子说：“唉，你的老师快要死了，绝对没救了，十天之内必见分晓。我看见一种很怪异的东西，就如死灰一般难以复燃。”
列子进到屋里，哭得连衣服都湿了，并把刚才的情形告诉壶子。壶子说：“刚才我展示给他的是地文，它的表现形式是没有任何活动迹象，他看到的大概就是我的杜德机了。叫他再来一次。”
第二天，季咸又相了一次壶子，出来对列子说：“幸运啊，你的老师遇到我了，有希望得救了，已经完全看到生机了，我看见他的杜德机有好转了。”
列子进屋告诉壶子，壶子回答说：“刚才我展示给他看的是天壤，它的表现形式是名实不入，但生机已经发生于脚底，他看到的大概就是我的善者机了。叫他再来一次。”
第二天，列子又带季咸来见壶子。季咸出来对列子说：“你的老师显示得不完整，我没有相的完整对象。你让你的老师试着显示一个完整的他给我吧，然后我再来相。”
列子进屋，又把刚才的情形讲给壶子听。壶子说：“刚才我展示给他的是太冲莫朕，他看到的大概就是我的衡气机了。就好比，回旋的深水处可以叫渊，静止的深水处可以叫渊，流动的深水处可以叫渊，渊其实可以有九种不同成因，这里只是其中的三个，我刚才也还只是展示我万机里的三机呢。叫他再来一次。”
第二天，列子又带季咸见了壶子。季咸还没来得及仔细相相，就失态地落荒而逃了。
壶子说：“快追。”
可是列子已经追之不及，回来报告壶子说：“他已经跑远了，我没能逮着他，我没他跑得快。”
壶子于是说：“刚才我展示给他的是天下万有中可能的一切，我跟他见招拆招，他已经完全不知道我是谁了，我就如草一般见风便伏，就如波一般随水而流，所以他才会落荒而逃。”
然后列子这才意识到自己还只是学到道的皮毛而根本没有学到道的实质，于是打道回府，三年不出，放下作为男人或是人的架子，不仅为他的妻子烧火做饭，还像对待人一般对待猪狗之类的动物，凡事都不再区分你我亲疏，尽心尽力恢复到人的纯朴状态，就如土块一般只显示自己的形体存在而不加诸自己的意志，即使内心的活跃小兔不时蹦出来纷扰自己但还是坚决地将它查封起来，就这样一直终老到死。
六
【文本归元】
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
【见独】
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤
一段真正意义上致广大而尽精微的话，必须整体理解才能把握其中的精义。
为名、为谋、为事、为知都是值得肯定的，但为名尸、为谋府、为事任、为知主就不值得肯定了，因为为尸、为府、为任、为主就意味着受名、谋、事、知的宰控，都不是真实世界里的真相。那该怎么办？要体尽无穷而游无朕，尽其所受于天而无见得，亦虚而已。什么意思呢？就是说世间万有无穷无尽，千万不要为某一名、某一谋、某一事、某一知所束缚，而要在知识的海洋里逍遥遨游，穷尽自己从上天那里的所受并清楚自己的局限，让自己的心灵始终保持在虚空状态。怎么理解这个虚空状态呢？要像至人那样，用心的时候一如镜子照物，既不后送也不前迎，只是真实反映外物但绝不藏留外物，所以总是能够承受外物而不妨碍外物。
疑难点是，“能胜物而不伤”的主语究竟是至人还是镜子呢？总体来说，因为至人用心若镜，所以主语是谁无关宏旨。但如果硬是要求逻辑上的严密，主语是镜子更加可靠一些，毕竟镜子才是本体，至人用心只是喻体。要是原文为“能胜物而不伤物”就不会有这个歧义了。另外，胜和伤，不能按现代汉语而要按古汉语理解，胜是“不胜其烦”的胜，伤是“无伤大雅”的伤，分别是承受和妨碍的意思。
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死
本寓言极为著名。未被理解的原因，是将本寓言单独看了，而没有将它看作是对前段理论的进一步具体阐释。
南海之帝和北海之帝是为名尸、为谋府、为事任、为知主的典型，他俩没有体尽无穷而游无朕，也没有尽其所受于天而无见得，既将且迎，应而有藏，导致不能因应浑沌原本的样子而最终妨碍了浑沌，也即把浑沌凿死了。
【今译】
不要只是某类名称的载体，不要只是某类谋划的府库，不要只是某类事情的担当，不要只是某类知识的主控，而要体尽上天的无穷，要在一切存在的海洋里逍遥遨游，穷尽自身从上天那里的分有，同时不受自身的约束，使自己的心灵始终处于一种空虚无待的状态。至人在使用自己心智的时候就如镜子照物，既不后送也不前迎，只是真实地反映外境但绝不将外物藏于心中，唯其如此，才能因应外物而不妨碍外物。
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时不时会到浑沌那里小聚，浑沌每次都很好地招待了他俩。倏与忽于是共同谋划着想报答浑沌的招待之德，说：“是人就有七窍，有了七窍才能视听食息，唯独浑沌没有，我们不妨为他开凿出七窍。”于是，他俩每天为浑沌开凿一窍，到了第七天，浑沌就一命呜呼了。