第三节 世界主义面临的质疑
伴随着全球正义理论在当代政治哲学和道德哲学中日益引起人们的关注，作为分析全球正义理论的一种重要的研究视角，世界主义也引发了人们的重视。除了贝兹和博格等世界主义者为世界主义进行申述以外，还有很多学者从不同的角度出发批判了世界主义。
一 源自民族主义的批判
20世纪80年代以降，自由主义和共同体主义之间的争论成为当代政治哲学中的重要论争之一，双方聚讼的核心在于我们到底应当以“个人”，还是应当以民族、国家等“共同体”作为分析问题的基本出发点？由于当代很多自由主义者认同世界主义理念，因此，自由主义和共同体主义之争往往演化为世界主义与共同体主义之争。共同体主义所涵盖的内容较多，因篇幅有限，我们在此只论及民族主义和爱国主义等共同体主义与世界主义之间的争论。
民族主义有着各种各样的类型，比如既有极端的民族主义，又有温和的民族主义。[60]民族主义在伦理领域往往有着糟糕的声誉，尤其那些秉承极权主义和种族主义的极端民族主义在20世纪30、40年代给整个世界带来了诸多恶果，极端民族主义在今天几乎已经没有生存的空间。然而，这并不意味着民族主义理念已经不再引起人们的兴趣，相反，有些温和的民族主义在当今已经显得愈发重要。譬如，耶尔·塔米尔（Yael Tamir）、米勒和金里卡等人从自由主义的立场出发，强调通过自由主义来规训民族主义，阐发了一种名曰“自由主义的民族主义”的温和的民族主义理论，并对世界主义理念提出了异议。塔米尔、米勒和金里卡等自由主义的民族主义者对世界主义的主要批判在于世界主义者忽视了个人对其民族成员所负有的特殊义务，漠视了民族身份这一伦理纽带的重要性。塔米尔认为自由主义的民族主义的基本假设之一在于“道德应该建立在关爱的基础上而不是建立在相互冷漠的基础上”，因此之故，“自由主义的民族主义不能赞成罗尔斯的思想试验。依据罗尔斯的看法，个体所以能够达成共识，是因为他们从无知之幕出发思考正义问题，这种无知之幕掩盖了他们的特定关系与归属，它意味着共同体的价值与信念应该在思考正义的过程中被超越”。[61]言下之意，依塔米尔之见，人们有理由偏爱那些与自己同属于一个共同体的人，比如偏爱本民族的成员，对本民族的成员负有一种特殊义务和特殊责任。
虽然如上所述，米勒对世界主义进行了一种非常重要的类型学的区分，但是这并不意味着米勒认可世界主义理念。米勒从两个方面批判了世界主义：一方面，世界主义的义务是模糊不清的。米勒认为世界主义是一种关于价值的命题，“世界主义的前提意味着我们不能对那些我们与其没有任何特殊关系之人的命运完全漠不关心。我们对其负有某些义务，但是世界主义自身并不能告诉我们这种义务是一种什么义务，同时它当然也没有告诉我们，我们对其负有某种形式的平等对待的义务”[62]。在米勒那里，那些继续支持世界主义理念的人需要提供一种独立的论据来说明世界主义的义务是一种什么义务，世界主义者并不能从世界主义理念自身来明晰世界主义义务的内涵；另一方面，民族义务与民族自决是非常重要的。米勒认为世界主义从本源上来讲是一种关于世界公民身份的学说，在当代政治哲学中，世界主义强调世界上的所有人都是道德关怀的目标，这种世界主义可以被称为伦理世界主义。然而，伦理世界主义已经令人不可思议地否认我们对民族成员所负有的特殊义务和特殊责任。这种理念的错误之处在于政治共同体创造了一种互惠的关系，追求一种能够反映文化上的特定价值和信仰的目标，并在同胞之间产生某些特殊义务。强式世界主义要求建立世界政府，这是不现实的。[63]米勒还捍卫了民族自决，他认为“民族共同体有好的政治上自决的诉求。每个民族应该尽可能拥有自己的一套政治制度，这套制度允许它集体地决定其成员主要关注的问题。有时候这通过民族自决权利来表达，例如1966年的《联合国人权公约》”[64]。为什么民族拥有自决的权利？也就是说，为什么国家边界与民族边界的一致是有价值的？米勒给出了三点主要的理由。[65]其一，在个人有义务满足其他成员的基本需要以及保护其他成员的基本利益的意义上，民族是一个义务共同体。其二，为了保护民族文化，民族也应当拥有自决的权利，尤其对那些期盼实现民族自决却还未实现民族自决的人而言，这种理由是尤为重要的。民族文化对一个共同体有着重要的功用，它不仅能给予其成员一种归属感，提供一种历史认同，而且还能够为其成员提供更多选择如何生活的背景。其三，民族自决是体现集体自主的一种形式，同时，共同体纽带是一种将人们勾连在一起的极其重要的纽带，其重要性是不言而喻和不证自明的。
与民族自决紧密相关的是民族责任。在米勒所勾勒的全球正义图景中，民族国家拥有自决权，通过互不干涉义务和某些援助义务来尊重其他民族的自决权，然而，米勒并不认可贝兹将罗尔斯的差别原则直接运用于全球层面从而得出全球差别原则的这一做法，反复重申在当今世界，并不存在帮助较穷国家的一般义务，“这样一种观点看上去是无情的，但是现在我们了解到它是尊重其他民族共同体的自决所必需的。尊重其他民族的自主也包括将他们视为对他们就资源利用、经济增长和环境保护等可能做出的决定负责。作为这些决定的一个结果，不同国家中的生活标准可能大为不同，而一个人不能通过求助于平等主义原则（例如罗尔斯的差异原则）来证明再分配是正当的”[66]。换言之，在米勒那里，某些贫困国家应当对自己的贫困状况承担责任，不应当获得其他国家的援助，我们可以称这种观点为“民族责任论”，这种观点确实过于无情。
金里卡主要批判了以孔多塞为代表的启蒙运动时期的世界主义理念，认为孔多塞的“将出现一种普世语言和一个单一的全球社会”这一观点过于乐观，“事实经常证明，世界主义的吸引力远远比不上那些更加特殊的认同特征的吸引力。在我们的世纪里，世界主义不断与民族主义的势力展开较量，但不论两者何时发生冲突，胜出的通常是民族主义”。[67]依金里卡之见，在以前的历史长河中，世界主义主要是反对地方城市、地方阶级和地方宗教团体的特权的结果，然而，在当今世界，情况恰恰发生了变化，世界主义几乎总是通过与民族主义的对比而获得界定的。金里卡认为世界主义者忽视了民族认同的重要性，民族认同并不会像某些世界主义者所设想的那样将会消逝，因为在建构自由主义民主制度的过程中，社会成员之间的高度信任是非常必要的，而那些拥有共同的民族认同的社会成员之间，恰恰会有这种信任，人们相信其他成员愿意认真考虑自己的利益和意见。虽然金里卡为自由主义的民族主义进行了辩护，并反对启蒙运动时期的世界主义，但是他并不想夸大双方之间的冲突以及张力，强调世界主义的敌人并不是民族主义，而是排外、不公正、大国沙文主义、军国主义和帝国主义等，因此，“鉴于自由主义民族主义与启蒙运动的世界主义之间的许多共同之处，并且它们都服膺于自由和平等之普遍价值，我更想说，自由主义民族主义会重新定义世界主义”[68]。显而易见，为了调和世界主义与民族主义之间的紧张关系，金里卡采取的策略是从自由主义的民族主义的根本立场出发，通过自由主义的民族主义来修正世界主义。
二 源自爱国主义的批判
世界主义除了面临源自民族主义的批判，还面临着源自爱国主义（patriotism）的批判。就爱国主义与民族主义的意涵而言，人们经常将爱国主义与民族主义混为一谈。实际上，我们并不能将两者等而视之，爱国主义比民族主义的历史更为悠久，爱国主义“指一个人对其祖国的热爱之情，其中暗含着一种随时准备以行动去保卫祖国、并且在其他方面支持祖国的意思。……民族主义以作为现实的和明显的实体而存在着的民族为其前提，而爱国主义则可以单纯地包含着对自然地域或生活方式的依恋，无须含有任何抽象的‘国家’观念”[69]。可见，爱国主义主要强调个人对其祖国与同胞的忠诚与热爱之情，在某种程度上，为了其祖国及同胞的利益，个人甚至应当牺牲自己的利益乃至生命。依照爱国主义的基本诉求，一个人给予自己的国家及同胞之偏爱的正当性是能够获得辩护的，然而，一个人在予以自己的同胞偏爱的同时，应当如何对待非同胞呢？譬如，在实现自己同胞的利益时，是将非同胞的利益完全弃之不顾甚至以牺牲非同胞的利益为代价，还是应当考虑非同胞的利益呢？这将关涉我们接下来将要探讨的爱国主义对世界主义的批判。一般说来，爱国主义对世界主义的批判可以分为两种类型：一种是在为爱国主义理念进行辩护的同时，完全拒斥世界主义；另一种是在认可爱国主义的同时，并未完全抛弃世界主义。
第一种批判以阿拉斯代尔·麦金太尔（AlasdairMacIntyre）的观点为代表。在现代社会，人们对爱国主义的内涵持有不同的认识，麦金太尔认为人们对爱国主义有着两种截然不同的看法：在19世纪的前期，人们通常将爱国主义视为一种美德，然而，在19世纪60年代，有人将爱国主义视为一种恶习。依麦金太尔之见，爱国主义意味着对特定国家的忠诚，然而，人们不要将爱国主义同一个人并没有意识到的对特定国家的忠诚相混淆。一般说来，爱国主义也包括对自己国家的特征、优点和成就的关注。[70]在述说了爱国主义的内涵以后，麦金太尔还探讨了一种与爱国主义相对立的、在西方文化中有着很高声誉的道德学说。该道德学说主张应当从一种不偏不倚的立场做出道德判断，它类似于任何理性的个人在不考虑个人利益的情况下对情感和社会地位做出判断。同时，按照该道德学说，那些符合道德规则的行为，就是按照这种不偏不倚的原则来做出的行为。于是，那些符合道德规则的思考和行动就意味着道德主体是在不考虑个人的社会特殊性和社会偏爱的情况下的思考和行动。由于麦金太尔此时所描述的道德学说的特征与我们一直在探讨的世界主义理念是高度吻合的，我们可以用“世界主义”来称呼该道德学说，即使麦金太尔在此并没有明确使用该术语。麦金太尔认为该道德学说与爱国主义之间的冲突是显而易见的，因为爱国主义要求人们对自己的国家有一种特殊的情感，并要求人们关注一些特定的事实，譬如，一个人出生在什么地方，处于什么政府的统治之下，父母亲是谁，祖父母是谁等情况。虽然麦金太尔主张这种强调不偏不倚原则的道德学说与爱国主义之间的冲突并不一定会出现（比如爱国主义可以限定在一定的范围之内，并受到道德的制约），但是他在下述例子中还是展示了两者之间的强烈冲突。假如有两个共同体争夺石油和天然气等稀缺的自然资源，这些自然资源对任何共同体的生存和繁荣来说都是至关重要的。麦金太尔认为每个共同体都会设法获取更多的自然资源，两个共同体也会因此而产生冲突，同时，“引发冲突的第二种情形还可能存在于各个共同体就每个人的正确生活方式所产生的分歧。不但是为稀缺的自然资源展开的竞争，而且那种源自冲突的信念所造成的不相容性也会导致这样的情形，在其中自由主义的道德立场与爱国主义立场将再次水火不容”[71]。显然，倘若我们将麦金太尔所描述的不偏不倚的道德学说称为世界主义是较为恰当的，当世界主义和爱国主义之间发生冲突时，麦金太尔毫不犹豫地为爱国主义的立场进行辩护，拒斥世界主义，即否认世界主义所认可的每个人都应该享有平等的道德地位这一道德学说。
爱国主义对世界主义的第二种批判以查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的言述为代表。针对纳斯鲍姆有时曾建议以世界主义的理念来替代爱国主义这一做法，泰勒认为纳斯鲍姆的做法是错误的，其中的原因在于在现代世界，倘若没有爱国主义，我们什么也做不了。在泰勒那里，我们当今之所以需要爱国主义，其必要性主要在于以下两个方面：[72]一方面，我们正在致力于建设的自由的、民主的以及在某种程度上平等的社会要求其公民具有很强的认同感。这种理念在公民人文主义传统中是非常著名的，那些有赖于其成员支持的自由社会，需要其成员的忠诚感。在现代的代议制民主中，虽然社会已经将现代自由与政治自由的价值结合在一起，但是社会更加需要其成员的忠诚感。当且仅当现代民主社会的成员相信其政治社会是一种共同的事业，相信自己的参与对民主社会的有效运转来说是至关重要的，现代民主才能起作用。这种参与不但要求公民认同共同体的计划，而且要求一种将所有人联系在一起的共同感。现代社会中的很多不平等以及少数群体所感受到的不重视和漠视，很容易伤害到现代民主制度，这也就是为什么现代民主社会不能是一个极度不平等之社会的原因。简而言之，我们需要爱国主义和世界主义，现代民主社会要求个人与其同胞之间有着很强的团结感。另一方面，一般说来，那些并不采取传统的等级制模式的现代国家要求能够将其成员动员起来，这种动员出现在人们拥有共同身份的情况下。在大多数情况下，我们所看到的情况并不是人们在拥有共同身份的情况下是否对动员有所反应，而是人们的两种或两种以上的身份都要求获得人们的忠诚。一些忠诚将对世界主义理念充满敌意。通过上述分析我们可以发现，虽然泰勒并不认可纳斯鲍姆的做法，并为爱国主义进行辩护，但是泰勒并没有像麦金太尔那样完全否定世界主义。
三 批判全球公民身份理念
与源自爱国主义的批判密切相关的是，人们对世界主义的批判往往是与对世界公民身份的质疑关联在一起的。希特对世界公民身份理念进行了批判，他认为关于世界公民身份争论的关键在于主权，具体而言，争论主要包括在全球化时代，主权国家已经消亡了吗？将主权转移给在全球拥有政治权力的世界政府，这是可能的或者可行的吗？这样做值得吗？根据希特的观点，虽然在当今的国际舞台上，很多跨国机构和诸多超国家和超民族的机构已经出现了，而且有些机构还很有影响力，但是主权国家已经死亡或者人们已经完全不需要主权国家了这一观点是令人难以接受的，究其原因，主要有以下四点。第一，所有国家对其管辖下的公民行使着广泛的司法权等统治权，同时，在国际事务中，国家与国家之间互不干涉这一原则，仍然是国际行为准则的一个重要组成部分。第二，在国际政治舞台上，主权国家仍然普遍存在，而且无论在国内事务中，抑或在国际事务中，主权国家对暴力都拥有合法的和垄断性的权威。主权国家在行使权力时，其行为只要没有背离国际法等国际行为准则，就不应当受到干涉。第三，主权国家仍然是一个强有力的机构，不但能够持续地为其公民提供福利和相应的保护，而且也能够从其公民那里持续地获得忠诚与认同。第四，世界政府是不可能存在的，它简直就是一种天方夜谭，希特还较为详细地阐明了他持有该观点的原因。希特认为在一国范围内，众多公民奉行共同的道德行为准则、法律和政治制度，公民有着明确的公民身份，然而，在全球范围内，不同文化的道德准则之间有着众多的差异。对拥有某种公民身份来说，能够参与某种政治体系是至关重要的，但是，在世界政治体系中，这样的参与机制并不存在，因此，世界政府是不可能存在的。希特还曾设想了建立世界国家的三种方式，并一一进行了反驳。一是通过自发的方式建立世界国家，也就是说，人类愿意建立一个世界国家。然而，如果人类在整体上并不面临入侵的急迫威胁（比如外星人入侵人类），那么，这种通过自发的方式建立世界国家的想法是很难成为现实的。二是人们认识到一个四分五裂的世界是极其危险的，通过将对国家的忠诚转移至其他地方，比如欧盟就是一个经常被提及的例子。然而，欧盟的例子只是限于一定的地理空间，并不具有被推广开来的可能性。三是通过征服的方式建立一个世界国家，比如亚历山大、罗马人、拿破仑和希特勒都曾经采用过该方式，试图建立一个准世界国家。当然，征服的方式显而易见既不是可欲的，又不会受到人们的推崇，最终也会以失败的方式而告终。如果世界政府是通过征服的方式而被建立起来的，那么这会建立一个全球的人间地狱，而不是世界国家。[73]在希特那里，即使能够建立一个世界政府，它也不能够持续存在，其中的原因在于无论从管理技术的角度而言，还是从心理的角度来说，世界政府内部所存在的离心力一定会大于维持其存在所必需的向心力。即使世界政府能够存在，恰当地管理这么一个庞大的、前所未有的政治组织，也一定是令人畏惧的。一个掌管着如此庞大的政治组织的统治者，也极有可能会滥用自己手中的权力。
因此，希特认为世界政府并不是一种值得追求的目标，“国家（就其当下的形式是主权的民族国家）是一个事实，履行着重要的功能，因此保留国家是有利于人类的。相反，世界政府并不是事实，也并没有什么用处。而且既然世界政府与独立主权的国家政府的存在是不相容的，所以世界公民与国家公民也是不相容的。从而可以得出的结论是，世界公民既不真实，也没有什么用处”[74]。可见，为了批判世界公民身份理念，希特采取的论说逻辑是主权国家并没有消亡，仍然是人们认同的主要对象；世界政府不可能存在，即使世界政府能够出现，世界政府在统治的过程中，仍然会面临很多难以克服的困难。
迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）从其共同体主义的立场出发，对世界公民身份理论进行了批判。沃尔泽在回应纳斯鲍姆的世界主义理念时曾说，他认可纳斯鲍姆有关世界主义教育的观点，但是也明确说道：
我不是一个世界公民。……我甚至没有意识到存在这样一个我们可以成其公民的世界。没有人曾经授予我世界公民身份，或者向我描述过归化的过程（the naturalization process），没有人将我征募（enlisted）进入世界的制度结构之中，或者向我描述该制度结构的决策程序（我希望它是民主的），没有人为我提供一份公民身份的权益和义务的清单，或者告诉我世界的历法、公共的庆典以及各种公民的纪念仪式。[75]
沃尔泽在上述话语中，至少对世界主义者的世界公民身份理念提出了两点批评意见：第一，世界主义者既忽视了民族国家的公民对其所属的政治共同体有一种明确的归属感，并拥有一种确切的公民身份，又忽视了这种公民身份为公民带来的明确的权利以及与权利相适应的各种义务；第二，公民身份意味着公民拥有政治参与的权利，政治共同体的决策程序是一种民主的程序，然而，在全球层面上并不存在这样的决策程序，更谈不上有什么民主的决策程序，世界主义者恰恰漠视了这一点。虽然沃尔泽并不认可世界主义者的世界公民身份理念，认为分配正义理论假定了一个有边界的分配世界，人们往往在该边界之内进行分配、交换和分享社会物品，但是这并不意味着在全球层面上不存在援助义务，他认为“人类群体应当帮助他们当中或在路上发现的急需帮助的陌生人。……互助作为一个分配成员资格的（可能的）外部原则，并不依赖于一个特定社会内关于成员资格的普遍看法”[76]。
希特不但认为世界公民身份在理论上无法界定，在实践中并不存在，也不值得追求，而且还对世界主义进行了批判。希特认为虽然“世界主义”一词今天具有跨国家或超国家的政治含义这样一种用法，但是这只是世界主义近年来才具有的含义，就“世界主义”一词的本义来说，世界主义意味着宇宙公民，“如果一个人被描述为宇宙公民，那么意味着他具有作为整个宇宙、整个生活、整个自然中的一部分的意识，认为所有人类在这些整体中——个人身处其中的政治国家这种共同体更不待言——无非是沧海一粟而已”。[77]在希特那里，虽然世界主义理念在当代出现了复兴的局面，但是这并没有证明世界主义理念本身就是可欲的，“如果世界主义的愿景没有深深打动人们的心理，原因最有可能在民族传统的强固力量和相比之下脆弱的全球情感纽带中找到”[78]。对希特来说，众多公民需要共享着某种共同体的感觉，对共同体有一种认同感，而这种情感最有可能在那种有着共同的语言、共同的文化和共同的传统这样的共同体中产生。事实上，这种情感的形成并不是一朝一夕的事情，而是需要一个漫长的过程，如果这种共同的情感被削弱甚至被抛弃，那么这将会危及共同体的社会团结和根基。由于这样的情感并不可能出现在全球层面上，因此，世界主义的情感和认同感并不能获得人们的普遍认可。
四 拒斥全球分配正义原则
由于当代世界主义者通常认同全球分配正义理论，人们对世界主义的批判往往是与对全球分配正义理论的批判密切相关的。虽然罗尔斯建构了一种非常著名的名曰“作为公平的正义理论”的分配正义理论，但是罗尔斯仅仅将这种分配正义理论限于民族国家的范围之内，并不赞同贝兹和博格等世界主义者在全球层面上对其分配正义理念的拓展，可以说，罗尔斯对全球分配正义原则持一种拒斥的态度，这是非常显而易见的。罗尔斯之所以不认可全球分配正义原则，拒绝对自己的正义理论进行一种世界主义的阐释，主要基于下述几个方面的考虑。[79]
其一，罗尔斯追随康德对世界政府的拒斥，认为世界政府是不切实际的：
我还假定，这些原则（指万民法的八条原则——引者注）还会为人民间的各种形式的合作联合体和联盟留下空间，却并不认可一个世界国家（a world-state）。在此，我遵循了康德在《永久和评论》（1795）中所提出的思想，他认为，一个世界政府——我指的是一个统一的政治体，其法律权力通常由一个中央政府来运作——要么会成为一个全球性专制制度，要么就是一个脆弱的帝国；当不同的宗教和人民为获取政治自主权而斗争时，这个帝国就会被不断的内战冲击得支离破碎。[80]
其二，罗尔斯持有一种“纯粹国内因素致贫论”，强调一国贫困的主要根源在于其国内因素。罗尔斯认为：“一个人民富裕的原因及其采取的形式，深深植根于其政治文化、支持他们的政治和社会制度的基本结构的宗教、哲学和道德传统，还有该社会成员的勤勉及合作，所有这些都由他们的政治德行支撑着。”[81]犹如我们在上一章曾提及的那样，在罗尔斯那里，自然资源的丰裕程度对一国的发展来说并不是至关重要的，因为在世界上还没有国家因自然资源稀缺到无法成为组织有序的社会的一员，诸如日本这样的自然资源稀缺的国家也可能成为组织有序的社会的一员，而诸如阿根廷这样的自然资源丰富的国家在成为组织有序的社会的一员的过程中就面临着很大的困难。在所有这些影响一国发展的国内因素中，罗尔斯最为重视的是一国的政治文化（比如因不利状况而负担沉重的社会的政治文化是一种扭曲的、腐败的政治文化），并着力论述了如何改变一国的政治文化。在罗尔斯那里，并没有什么简单的方法可以帮助一个因不利状况而负担沉重的社会改变其政治文化和社会文化。人们通常建议要么通过给予金钱的方式，使因不利状况而负担沉重的社会自愿改变其政治文化和社会文化，要么通过战争等强制性的方式，强迫因不利状况而负担沉重的社会改变自己的政治文化和社会文化，然而，对罗尔斯来说，前一种方式是不可预的，后一种方式有违万民法的基本精神。
其三，罗尔斯认为其差别原则是一种政治原则，并不适宜处理国家之间的贫困和不平等问题。针对贝兹和博格等人所建议的用其差别原则和其他自由主义的分配正义原则来处理因不利状况而负担沉重的社会所面临的不利状况，并调控国家之间的经济不平等这一建议，罗尔斯回应道，差别原则是针对处理民主社会内部的问题而提出的分配正义原则，将差别原则用于处理民主社会内部的正义问题是合乎情理的，但是将其用于处理社会之间的不平等和贫困的状况，这并不是一种可行的建议。其中的原因在于，在万民社会中，存在着各种各样的差异较大的社会，我们并不能奢望所有社会都接受自由主义的分配正义原则，比如非自由但正派的人民就不会接受自由主义的分配正义原则，同时，各个自由社会之间也存在较大的差异，它们不可能接受同样内容的自由主义的分配正义原则，“在一种建构主义的观念中，没有理由认为适用于域内正义的原则，同样也适合用来规制诸人民组成的社会中的不平等。……每一主题——无论是制度还是个体，是一个政治社会还是由各政治社会所组成的社会——都各由因应其自身而制定的原则来规范。这些原则是什么，必须由一套恰当的程序从一个正确的起点出发来制定”[82]。显而易见，在罗尔斯那里，并不存在一种能够处理所有社会内部的问题的正义原则，正义原则是随着社会制度的变化而变化的。虽然如此，但这并不意味着组织有序的人民对因不利状况而负担沉重的社会不负有任何义务和责任，罗尔斯认为，这种义务是一种人道主义的援助义务，所有自由主义的分配正义原则——比如用于处理国内不平等问题的差别原则——并不适合处理因不利状况而负担沉重的社会所面临的不利状况。
其四，贝兹和博格等人的全球分配正义原则没有目标和终止点，这是令人难以接受的，正如罗尔斯曾言，“组织有序人民具有一种责任（duty）去为负担沉重的社会提供帮助。但这并不能得出，承担这种援助责任的唯一或最好方式就是遵循一种分配正义的原则，并用它来规制各社会间出现的经济和社会不平等。大多数这样的分配正义原则都没有一个明确的目标，目的或终止点（cut-off point），超过它该援助就可以停止了”[83]。在罗尔斯看来，援助义务的目标并不是致力于增加因不利状况而负担沉重的社会的财富总量以及提高其福祉水平，因为并非所有因不利状况而负担沉重的社会都是贫穷的，犹如并非所有组织有序的人民都拥有大量的财富一样。大量的财富并不是建立一种正义的或者正派的制度的必要条件，建立一种正义的或者正派的制度到底需要多少财富，决定性的因素主要在于该社会的特殊历史及其正义观，只要该社会的政治传统、法律、财产、阶级结构以及深层次的道德、宗教和文化能够支撑该社会成为自由的或者正派的社会，即使相较于其他社会而言，该社会的自然资源和财富都比较少，这也并不会妨碍该社会成为组织有序的社会的一员。可见，罗尔斯对一国贫困所持的“纯粹国内因素致贫论”深深地影响了罗尔斯对全球分配正义原则的看法。
其五，全球分配正义原则会损害人民的政治自主，并未尊重人民的选择。罗尔斯认为贝兹和博格等人的全球分配正义原则（比如全球差别原则和全球资源再分配原则）是没有终点的，会进行一种毫无目的的和毫无节制的援助，虽然罗尔斯承认他接受贝兹和博格等人所说的保障人权和满足基本需要这些目标，但是罗尔斯认为仅仅依靠其人道主义的援助义务就能够涵盖这些目标。罗尔斯通过询问“全球分配正义是否具有目标和终止点”来比较援助义务与全球分配正义。罗尔斯认为，援助义务既有目标，也有终点，全球分配正义恰恰缺乏目标和终点，援助义务的目标在于通过帮助世界上的穷人，直到他们要么成为一个合乎情理的自由社会的一员，要么成为一个正派的协商等级制社会的一员，援助义务的终点在于只要援助义务的目标达成了，就不需要进一步的援助了，可见，援助义务的目标和终点是合二为一的。罗尔斯不但比较了援助义务与全球分配正义，而且还比较了援助义务与世界主义，“一种世界主义观点的终极关怀，是个体的福祉，而不是社会的正义”。罗尔斯又设想了一个思想试验来进一步对照援助义务与世界主义，譬如，有两个社会S1和S2 都满足罗尔斯的国内正义理论，S1的处境最差者的处境要比S2 的处境最差者的处境糟糕一些，假如S1和S2在继续满足罗尔斯的国内正义理论的情况下，可以通过某种全球再分配原则以改善 S1 的处境最差者的地位，那么，就这种全球再分配方案和原来的再分配方案而言，哪一个会更好呢？罗尔斯认为：“万民法在这两种分配方案中保持中立，而世界主义的观点并非如此。因为世界正义关注的是个体的福利，并因此关注全球范围内的处境最不利者的福祉是否得到了改善。对万民法而言，重要的是自由和正派社会的正义和基于正当理由的稳定性，以及它们作为一个由诸组织有序的人民所组成社会的成员而存在于世界中。”[84]显而易见，与全球分配正义和世界主义相较而言，罗尔斯的援助义务是较为保守的。