第2章 唯物主义时间观的初步建立

马克思的《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下简称博士论文）一直被部分学者认为是青年马克思不成熟的作品，因此遭到忽视。在马克思建立自己的新世界观的过程中，如何理解自然是首先需要面对的问题。博士论文是马克思第一次通过对自然哲学的研究建立新世界观的尝试，它突破了宗教哲学的束缚，第一次开启了以辩证的思维方式理解世界的尝试，建立起新世界观的初步雏形。对世界的唯物主义理解是以新的时空观为基础的，本章将分析青年马克思在博士论文中的时间观。

一、“永恒时间”的统治

新唯物主义世界观的形成并不是一蹴而就的，而是经历了曲折的发展。青年马克思在建立新世界观的过程中，首先要突破传统的世界观。要完成这种突破，首先要形成关于时间和空间的新的理解。本节主要讨论青年马克思对传统时间观的突破。

少年马克思曾经在宗教作文中表达了对耶稣和柏拉图的尊敬，与此同时，他也批评了伊壁鸠鲁的观点。这时候马克思的世界观还是以基督教中的上帝为核心的创世观。

少年马克思在中学时期所写的有关宗教的作文，题目是《根据〈约翰福音〉论信徒与基督结合为一体》。和后来的观点不同，他在文中肯定了信徒和基督结合为一体的重要性：“连古代最伟大的哲人、神圣的柏拉图，也在不止一处表示了对一种最高的存在物的深切渴望，以为这种存在物的出现可以实现那尚未得到满足的对真理和光明的追求。”虽然在人心中有“神性的火花、好善的热情、对知识的追求、对真理的渴望”，但是，世俗的欲望会引诱我们，摧毁那永恒的东西。欲望的引诱经常让我们偏离“上帝”，从而远离美德的追求，“人是自然界唯一达不到自己目的的存在物，是整个宇宙中唯一不配做上帝创造物的成员”[1]。因此，文中要求人们和基督结合为一体。如果人们违背，就会既达不到自己的目的，也会被上帝所抛弃，“只有基督才能够拯救我们”[2]。由此可见，少年马克思的思想是受到了基督教的影响，他还没有成为一个真正的唯物主义者。

那么，究竟怎样与基督保持一致呢？少年马克思在作文中写道：“我们首先是用爱的眼神注视上帝，感到对他有一种最热忱的感激之情，心悦诚服地拜倒在他的面前。”[3]对基督的爱一定会有回报，那就是会产生有道德的行为。“一切德行都是出于对基督的爱，出于对神的爱。”德行摆脱了世俗因素的干扰，“成为真正神性的东西”[4]。在少年马克思看来，人是有局限性的，即使他的理性也不足以引领自身超越世俗的道德。既然理性有其限度，那么怎样超越世俗的道德呢？他认为只有崇拜上帝，才能产生真正的道德行为。少年马克思怀着对救世主的虔诚和尊敬，指出崇拜基督可以给生活带来很大改变：“同基督结合为一体可使人内心变得高尚，在苦难中得到安慰，有镇定的信心和一颗不是出于爱好虚荣，也不是出于渴求名望，而只是为了基督向博爱和一切高尚而伟大的事物敞开的心。可见，同基督结合为一体会使人得到一种快乐，这种快乐是一个伊壁鸠鲁主义者在其肤浅的哲学中，一个比较深刻的思想家在知识的极其隐秘的深处企图获得而又无法获得的这种快乐，只有同基督并且通过基督同上帝结合在一起的天真无邪的童心，才能体会得到，这种快乐会使生活变得更加美好和崇高。”[5]

从这篇作文的内容可以看到，少年马克思深受基督教思想的影响，他的世界观还是一种上帝创世观。由于受到基督教思想的影响，他肯定基督而批评伊壁鸠鲁，还没有走向唯物主义的世界观。

我们知道，古希腊哲学家亚里士多德曾经把实体区分为天界的实体和地界的实体。地界的实体是可动又可朽的，构成它们的元素是火、水、木、土等。天界的实体则分为两种，一种是可动而不朽的，一种是既不动也不朽的，构成它们的则是“以太”。由此，亚里士多德形成了两种不同的时间理解：地界的时间和天界的时间。地界的时间就是物理学意义上的时间，它是衡量物体运动的“数目”；天界的时间则是永恒的时间，它是崇高和不朽的代表。神是最高的实体，既不动也不朽，它是世界的推动者。这就是亚里士多德建构的有神论的世界观。长期以来，这种世界观深刻影响着欧洲人的思想。

之后，教父哲学家奥古斯丁把时间理解为“现在”意义上的持续，他认为时间是心灵的伸展，并不真正存在。时间只是永恒持续的“现在”，没有过去和未来存在。基督教哲学对时间的解释主要是突出其永恒性，并且向信徒承诺，在末日审判之后，只有那些追随耶稣、崇拜上帝的人才会进入天堂，享受永恒的福祉。

根据奥古斯丁的观点，在上帝通过“道”从“无”中创造出“有”的过程中，才创造出时间。在这之前，时间并不存在。在常人这里，岁月是不断流逝的，但是在上帝那里，“岁月无往无来”[6]。上帝的“今天”就是永恒，它通过永恒的“现在”超越一切过去和将来。[7]过去和将来都是不存在的，存在的只有永恒的“现在”。所谓过去和将来，只是对过往的记忆和对未来的期待所留下的印象。时间并不是客观存在的，它只是心灵的伸展的结果。

此后，牛顿提出了绝对时空观。根据他的观点，时间被看成是一种可以脱离物质和运动的绝对存在，这样他就从物理学的角度再次加强了时间和空间的“永恒性”和“绝对性”。康德通过“哥白尼式倒转”把时间理解为主体所具有的感性的先验直观形式，使时间变成一种主观性的形式，从而动摇了牛顿的绝对时空观。黑格尔批判了牛顿的观点，对康德的思想也有所批评，他认为时间和空间都不能脱离运动而独立存在。黑格尔已经开始用辩证的方法理解时间和空间，尽管是以唯心论的方式表现出来的。

写作博士论文时期的马克思认为，在哲学上存在着两种不同时间概念的对立：一种是永恒的时间，另一种是感性的时间。其中，“永恒时间”的代表是对天体盲目崇拜的古希腊哲学家。希腊人崇拜天体，他们把最高的处所归于神。

马克思在博士论文的第二部第五章讨论了天象问题。他认为，希腊人习惯于把永恒与永恒的事物联系在一起，他们把天体理解为不变的、没有起始的，“正因为原初的物体是某种有别于土和火、空气和水的东西，他们就把最高的地方称为‘以太’，并且给了它一个别名叫作‘永恒的时间’”[8]。人们对上帝或神的理解和天体一样，认为它们在时间上是永恒的，在力量上是伟大的、全能的。

对永恒时间以及它所代表的那个世界的批判，是与青年马克思在博士论文中的宗教批判密切联系在一起的。事实上它表明，马克思开始对自己过去所理解的那个世界进行反思，用新的眼光进行审视。在这个转变过程中，伊壁鸠鲁关于时间的理解提供了最佳的证明。通过伊壁鸠鲁哲学，马克思逐渐形成一种全新的理解世界的方式。

二、青年马克思对“永恒”时间观的批判

青年马克思对“永恒”时间观的批判主要表现在：他赞同伊壁鸠鲁对时间的理解，并用他的“感性时间”去反对希腊哲学家们所推崇的“永恒时间”。

在博士论文中，马克思明确地反对“永恒时间”以及由“永恒时间”所代表的那个世界。在他看来，那个以神为核心的世界是人们虚构出来的世界。伊壁鸠鲁哲学的原理是自我意识的绝对性和自由。[9]根据这个原理，可以推出：既然天体的永恒性会扰乱心灵的宁静，那么就可以认为，这些天体并不是永恒的。[10]此时的马克思完全接受了伊壁鸠鲁的主张，认为后者开启了理解世界的新的方式。在这篇论文中，马克思实际上借助伊壁鸠鲁的思想，表达了自己反对宗教所主张的世界观的态度，从而与少年时期的世界观告别。

伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的世界观。[11]除了用原子的“偏斜说”解释事物之外，他对时间的理解也不同于希腊哲学家关于时间永恒性的理解。伊壁鸠鲁认为，要深刻地理解现象世界，就要追寻现象。那么，应该怎样理解现象呢？把天体等自然现象看成“永恒时间”的表现只能将之神秘化，仅仅把这些现象归于原子的构造也不足以完整认识它们。在伊壁鸠鲁看来，对本质世界的认识和对现象世界的认识完全不同。对本质世界进行认识的时候，“时间必须从原子概念中，从本质世界中排除掉。因为只有从物质中抽掉时间这个因素，物质才是永恒的和独立的”[12]。在如何认识本质世界的问题上，伊壁鸠鲁和德谟克利特的观点是一致的，但是对于时间究竟应当归于何处，两个人的意见却不一样。

在德谟克利特看来，时间概念并不重要。马克思说：“他解释时间，是为了取消时间。他把时间规定为永恒的东西，是为了像亚里士多德和西姆普利齐乌斯把产生和消灭，即时间性的东西，从原子中排除掉。”[13]当德谟克利特把时间归于作为本质的实体时，也就等于把时间绝对化和永恒化了。这样一来，他就“取消了时间概念，因为成为绝对时间的时间就不再是时间性的东西了”[14]。马克思认为，当德谟克利特把时间概念从本质世界排除以后，并没有将它归于现象世界，而是“被移植到进行哲学思考的主体的自我意识中，而与世界本身毫不相干了”[15]。

伊壁鸠鲁把“时间”看作是现象的绝对形式，“作为偶性的偶性”，也就是“变换的变换”。所谓“偶性的偶性”，指的是非永恒的、变易的事物。把时间这种指代流动的变化的概念归于变动不居的现象，就是变易的变易。伊壁鸠鲁认为，我们通过观察白天和黑夜、运动和静止等现象，可以看到时间通过现象在“流动”，它是伴随运动而出现的东西。伊壁鸠鲁说：“我们主要应考虑我们把时间这种特殊的性质归属于什么，用什么来衡量它。其实这是不证自明的。我们只能考虑把时间属性归于白天、黑夜和它们的部分，同样归属于快乐与痛苦的情感。归属于运动和静止，并认为我们用‘时间’一词来表示的，是它们的一个特殊属性。”[16]

相反，德谟克利特认为“时间”不能归于变动的世界，在变动的世界里只有空间的组合的变化。按照他的理解，空间的组合表现原子的物质性和自然的物质性，“组合”仅仅表现出自然界的被动形式。这种理解方式，显然无法对变化的现象进行具体的描述。根据伊壁鸠鲁的理解，“时间”成为具体自然界的主动形式，它是“有限事物的变换”。这样就把现象理解为现象，并且与本质世界相互区别开来。马克思说：“时间在现象世界的地位，正如原子概念在本质世界的地位一样。”[17]

马克思认为，伊壁鸠鲁把感性与时间联系起来后，形成了一种“感性”时间观。他认为伊壁鸠鲁的感性时间观可以这样来描述：“人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身的存在着的反映。”[18]“时间是这样被规定的：当被感官知觉到的物体的偶性被认为是偶性时，时间就发生了。因此自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。”[19]“在伊壁鸠鲁那里，感性是显现着的世界自身的反映，是它的形体化了的时间。”[20]“最后，感性和时间的联系表现在：事物的时间性和事物对感官的显现，被设定为本身同一的东西。”[21]

由此可以看出，青年马克思用感性解释伊壁鸠鲁的时间概念，他形成了一种感性时间观。这种感性时间观不同于传统的永恒时间观，它可以看成是青年马克思形成的一种具有唯物主义性质的时间观。它对于突破宗教和形而上学的束缚具有重要意义。

三、马克思对“永恒”时间观批判的意义

“永恒”时间观所对应的是亚里士多德以及中世纪经院哲学所理解的以神为创世核心的世界观。这种世界观长期以来束缚了人们的思想，也为宗教和神秘主义提供了理论基础。马克思通过对德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学进行比较研究，批评了德谟克利特对时间的“永恒性”的理解，认为他“取消”了时间，突出强调了伊壁鸠鲁的原子论以及他所理解的感性时间的重要意义。

伊壁鸠鲁本人并没有明确地说出感性和时间的联系，马克思通过分析伊壁鸠鲁重视感官以及感性知觉对于认识真理的重要意义，对伊壁鸠鲁哲学作出了新的阐释。马克思把感性和时间联系在一起，开启了理解世界的新的视角，从而打破了有神论的世界观的束缚。

受到“永恒”时间观的影响，人们无法深刻地理解所观察到的现象（例如天体），容易把它们神圣化、神秘化，最终走向宗教蒙昧主义。从康德提出“要有勇气运用你自己的理智”[22]的口号以来，德国古典哲学开启了本国在认识上的启蒙运动。虽然康德哲学为宗教留下了地盘，他的启蒙还是不彻底的，但是，这些思想无疑对马克思产生了积极影响。

青年马克思在写作博士论文时受到黑格尔的自然哲学和青年黑格尔派思想家的影响较多。马克思的博士论文之所以选择“自然哲学”进行研究，很可能也受到了黑格尔的《哲学全书》中《自然哲学》部分的影响。

《自然哲学》这部著作是黑格尔运用辩证法对自然界进行解释的尝试，尽管它有很多不足，仍然不失为哲学理解自然的一次大胆尝试。应该说，它对于突破亚里士多德和牛顿所建立的自然观的局限性发挥了重要作用。在这部著作中，黑格尔把时间解释为“时间是那种存在的时候不存在、不存在的时候存在的存在，是被直观的变易”“一切事物并不是在时间中产生和消逝的，反之，时间本身就是这种变易，即产生和消逝，就是现实存在着的抽象，就是产生一切并摧毁自己的产物的克洛诺斯”。[23]实际上，马克思在其博士论文中也是用“变易”解释时间，只是他和黑格尔的不同在于，“感性”的作用在理解时间的过程中得到了更多的强调。

但是，黑格尔在其《自然哲学》著作中用“变易”来解释时间，显然影响了青年马克思对伊壁鸠鲁哲学所作的解释。马克思把这种“变易”与感性和现象世界结合起来，形成了初步的唯物主义时间观。它不仅有力地批判了传统的神秘主义和形而上学的时间观，而且对于科学的时间观的形成具有重要哲学意义。

从“博士论文”的写作来看，青年马克思已经开始使用辩证的方法分析问题。关于自然哲学的探讨是他运用辩证法分析自然的初步尝试，接下来的任务就是如何理解社会。只有运用辩证法充分理解了社会时间和空间，他所建构的新唯物主义世界观才能宣告完成。

注释

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].2版.北京：人民出版社，1995:450.

[2]同①451.

[3]同①452.

[4]同①453.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].2版.北京：人民出版社，1995:453-454.

[6]奥古斯丁.忏悔录[M].周士良，译.北京：商务印书馆，1963:241.

[7]同②236-241.

[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].2版.北京：人民出版社，1995:55-56.

[9]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].2版.北京：人民出版社，1995:241.

[10]同①238.

[11]同①234.

[12]同①51.

[13]同①51.

[14]同①51.

[15]同①51.

[16]苗力田主编.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1989:643.另参考马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：40卷[M].2版.北京：人民出版社，1982，在第106页中，卢克莱修对伊壁鸠鲁观点的描述：“……时间本身是不存在的……应该承认，离开了事物的动和静，人们就不能感觉到时间本身。”

[17]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].2版.北京：人民出版社，1995:48.

[18]同②232.

[19]同②232.

[20]同②233.

[21]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].2版.北京：人民出版社，1995:232.

[22]康德.历史理性批判文集[M].北京：商务印书馆，1990:22.

[23]黑格尔.自然哲学[M].梁志学，等译.北京：商务印书馆，1980:48.