第二节 现代语文学的命运

语文学（philology）的词源是古希腊语“φιλολογία”—由“φίλος”和“λόγος”两个词组合而成。“φίλος”等于英文词“philos”，意思是“热爱”；“λόγος”对应于英文词“logos”，意思是“语词”。源自希腊语的语文学的本意是“对语词的热爱”，一般指爱好学问和思辨。在公元5世纪乃至中世纪晚期的语文学寓指人文学问。该词16世纪从中古法语进入英语，意思进一步缩小为“对文学的热爱”。19世纪历史比较语言学兴起后，该词从“对学问和文学的热爱”演变成“对语言历史发展的研究”。语文学迎来了黄金时代，形成扎根意大利语、法语、拉丁语、西班牙语和德语，以德国数代名流巨擘（从施莱格尔兄弟、威廉·洪堡特到弗雷德里克·尼采）为弄潮儿的罗曼司语文学。19世纪中叶的本雅明·伍德布里奇·德怀特（Benjamin Woodbridge Dwight）在《现代语文学：其发现、历史和影响》（1859）中写道：

在旧的古典用法中，它指对文学的热爱；之后是对语言的经院式掌握和阐释；更近的意思是对语言的一般业余研究，纯粹出于令人愉快的好奇心；最后变成通过广泛的比较分析，对语言内在机制—与语言的最初元素，也与其改变了的变体有关—的科学探究和理解。[4]

尽管尼采在24岁就被巴塞尔大学聘为古典语文学教授，但是他在《悲剧的诞生》中开始摒弃语文学，此后更热烈地拥抱哲学。这无疑预示了语文学在20世纪上半叶的命运。维基百科的语文学词条主要解释了20世纪语文学尤其是罗曼司语文学的学科谱系演变，即从19世纪的历史比较语言研究衍生出以语言为基础的文学、历史、语言学、文体学研究。无论是从德国流亡到美国的奥尔巴赫、斯皮策，还是从俄罗斯流浪到美国的罗曼·雅各布森或从捷克斯洛伐克迁徙到美国的雷纳·韦勒克，都基本上顺应了这一以尼采为症候的语文学转向—转向文学、史学、修辞学、美学共同辉映交织而成的诗学研究。

奥尔巴赫努力将语言研究、文学与史学融合。这促使他将语文学重新界定为“在方法论指引下对人类语言及用语言构成的艺术品进行研究的活动之集合”[5]。对斯皮策来说，语言的历史“与文明的心理和历史相连。它暗示了语言与言说者心灵之间相互关系的网络。通过研究语言的句法、形态演变可揭示这一网络”[6]。爱德华·萨义德在《人文主义与民主批评》中指出：

根本不同于对词源的枯燥乏味的学术研究，对奥尔巴赫及他同时代的杰出学者如卡尔·沃斯勒、利奥·斯皮策、厄恩斯特·罗伯特·柯歇斯来说，语文学事实上浸没于所有可获取的一种或数种罗曼司语言的书写文献—从古币研究到碑铭研究，从文体学到档案研究，从修辞和法学到包罗万象的文学（包括编年史、史诗、布道词、戏剧、故事到散文）的研究观念。[7]

语文学19世纪末以来的学科发展呈现出以下特征，即学科间渗透、同构类推、派生、派生再接等现象使语文学的学科谱系描述变得更模糊。语文学与诠释学、历史学是典型的学科间渗透融合和方法论借鉴。索绪尔及其之后的结构主义语言学派生于19世纪的历史比较语言学。形式主义和现代主义美学滋养了美国新批评。语文学与之形成地理空间中长途迁徙后的再度相遇和嫁接。同时，语文学与同样以语言为基础和目的的胡塞尔、海德格尔现象学哲学之间则是典型的同构类推关系。现代人文学科以典型的内爆（implosion）模式增生出新的学科分支，而语文学却以逆反的聚合方式与其他学科结缘。我们可将这种现象解释为语文学的失重和没落；我们同样可将之解释为语文学不同寻常的学科韧劲和黏合力。这两种解释最终又必然导向这样一种人文关怀和反思：语文学的命运是什么？语文学能为人文学科提供何种价值基石、方法论基础和认识论导向？语文学与历史和文化之维中的人类精神化运动之间有何特殊关系？为了透彻地回答上述问题，我们有必要从三个谱系描摹维度来考察奥尔巴赫的新摹仿诗学牵引的语文学谱系变化—语文学的历史学之维、哲学之维和地理之维。

（一）语文学的历史之维：以维柯为开端

1830年冬季学期，60岁的德国启蒙哲学家G.W.F.黑格尔（G. W. F. Hegel）在柏林大学举行了五次“历史哲学”系列讲座。前一年他荣任柏林大学校长；翌年的11月一代大师溘然长逝。他生前教过的学生爱德华·甘斯整理老师的讲稿和自己做的笔记后于1837年出版了《历史哲学》。《历史哲学》不仅体现了黑格尔最成熟、鲜活的思想，而且使黑格尔成了启蒙历史哲学的集大成者。黑格尔与同时代的赫尔德（Johann Gottfried von Herder）呼应，又前承G.B.维柯的《新科学》，后起20世纪上半叶马堡学派的恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）、法兰克福学派的M.马克斯·霍克海默（M. Marx Horkheimer）、西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）和瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）乃至唱衰西方文明的奥斯瓦尔德·施本格勒（Oswald Spengler）。甘斯在《历史哲学》第一版的序言中写道：

最近一百年间的历史哲学著作，论述的只是单纯的历史哲学表象，并非确实的结构。意大利和法兰西的历史哲学，缺少一个普遍的思想体系。最近的历史哲学著作，大多揭示一个没有展开的基本观念。……但要说论及历史哲学确实结构的作家，只有四人：维柯、赫尔德、希勒格和黑格尔。[8]

上述不同历史观恰恰对应于西方历史现代性以启蒙为分界线的三种历史知识型—非启蒙知识型、启蒙知识型和后启蒙知识型。通过梳理维柯、黑格尔、霍克海默和阿多诺等表征的历史知识型，我们以一种迂回战术来解答以下问题：在20世纪欧洲的现代文明境遇中，为什么奥尔巴赫同时采取了向维柯直接回归、通过克罗齐向黑格尔间接汲取历史辩证法精髓的方式？他揭示的历史价值公理与同时代的德国思想家之间有何本质区别？

意大利现代历史学家G.B.维柯（G.B. Vico，1668—1744）受意大利文艺复兴人文主义余风之惠，在笛卡尔提倡的证伪研究方法被欧洲一代学者奉为治学金科玉律的时候，他穷数十年之力完成历史研究巨著《新科学》。他将人类文明史阐释为以人为中心，以神圣时代、英雄时代和人的时代三期交替循环发展为脉络，以对应于三期的隐喻、换喻和转喻为语言修辞风格的大化流行进程。创造历史并融入历史之流的人畅饮语言甘露，用语言塑造人性自我，发掘智性之光。从神圣时代的初民赤子到人的时代之芸芸众生，从原始思维的直觉感悟到现代思想的抽象反思，每个时代的知识体系都是诗性的。“不同分支间的肌腱将这些分离的枝蔓捆绑在一起，尽管它们表面上散离分落。因此诗性的这个概念指与逻辑的、按顺序的延续对立的邻近关系……”[9]在以形象知识为主的神圣时代，诗性知识充满了幼稚的同时又是创造的、人性的、恢弘的意象。在以反思知识为主的人的时代，这种对人的诗性认识就是维柯提倡的新科学—语文学和历史透视法。

《新科学》的批判矛头直指滥觞于笛卡尔理性主义的哲学贫乏和抽象概念思维之苍白，代之以洋溢着情感、创造性和想象力的人文主义知识，将人的历史之路重新引入语言的怀抱；承认每个历史时期和文明都具备自为的审美创造力。维柯在《维柯自传》结尾处写道：“因此维柯证明，美德、知识和雄辩一定会愈合我们堕落的痛苦，只有借助这三者人才能分担同类的苦弱……他表明，既然语言是构建人类社会的最强有力手段，那么应该从语言着手开始研究……”[10]

《新科学》用历史透视法颠覆笛卡尔的证伪研究法，用诗意的、创造的人性取代执拗、偏狭、抽象的理性，将语言而不是自由、虔诚、恭顺等道德律令确立为共同体建构的手段和人文精神的载体。维柯从语言和最广义的生命诗性出发，以淳朴而又神奇的初民为开端和中心，将历史重新确立为人的历史，将人的历史建构为充满了想象、激情和创新精神的历史，熊熊燃烧的诗意的人性之火使理性黯然失色，也使理性时代的潮汐消退后人性的壮丽和高贵再次从理性的灰烬中、从诗性的强力中喷射而出。

维柯从如日中天的理性主义哲学转过身来，从人性而非神性中读出人千姿百态的潇洒和灵动，从诗性而非理性中读出人类全部知识最朴质却又最奥妙的秘密。诗、语言和历史相互滋养，水乳交融。作为历史现代性的第一声号角，维柯独辟蹊径，征兆了一种完全有别于甚至对立于启蒙历史知识型的历史思考方法—诗性生命宇宙知识型。

黑格尔的历史哲学建立在三个基点上：唯有理性能驱散笼罩着历史的重重迷雾，因为世界的主宰是理性，而世界历史是一个渐次展开、日臻完善的合理过程；世界历史以理性为基础和终极目标，显现在自然宇宙和精神宇宙现象中，最根本地表现为源于自由、实现自由的世界精神合理而必然的发展过程；理性的自由驱动的世界精神的最终、最高、最完美的载体是国家，国家在民族精神中实现了内在的自我意识与外在的自由境遇的统一和同一，而民族精神内在地孕育着自我否定的能量。因此历史的哲学也是哲学的历史，即时间的轨道中精神否定、超越并最后通达世界精神和绝对自由的历史。

黑格尔认为，浩浩荡荡的民族精神之旅中隐含着精神嬗变的辩证法。当一个民族的精神达到自知的境界，也就必然走向解体和终结。另一种民族精神，另一个民族和世界历史的新纪元开始诞生。诞生、过渡、否定的超越构成了民族精神新陈代谢、前后相继的辩证发展画卷。同理，当一个民族解决了所有现实的矛盾，民族精神的火焰也就熄灭了。习俗、惯性乃至惰性使民族的生存和维系失去了目标，丧失了勃然生机。这必然催发新的民族精神，从而将民族引向新的目标。

民族精神内在的辩证力量和世界性的演变规律浓缩在世界历史的四期发展历程中，显现为世界范围内不同地理空间、不同生态环境中不同种族生息繁衍的不同方式和精神状态。非洲黑人处于纯粹的自然状态，根本没有达到为自由而斗争的成熟程度。因此非洲历史处于民族精神缺失的前历史时期。历史的巨大钟摆从东方的亚洲开始，最后也是最圆满地停留在现代欧洲的日耳曼世界所能企及的世界精神之处。从亚洲的黄河流域和恒河流域、地中海滨的克里特岛和希腊半岛、亚平宁半岛的古罗马帝国到日耳曼世界，从东方到西方，从童年到老年，世界历史经历了民族精神的不同样态，见证了自由的不同境界，也验证了不同政治体制的有效性和合法性。东方专制政体中唯一自由的实体是君主，其极端的理性自由没有发展成为社会普遍的主体性自由，其历史仅仅是一部王朝更迭甚至衰退的历史。希腊世界中个性自由至上，但是个体的自由仅仅是部分人的自由，因之它就像青年的梦想一样，尽管美丽夺目，却是昙花一现。古罗马的个性被帝国的普遍道德价值和目的所湮没，个体只存在于帝国的普遍利益中，只有在普遍的道德目的中实现自我的价值和存在。甚至精神退缩进纯精神帝国的深处，在纯主观的自我世界中追求虚幻的和谐和宁静。只有在日耳曼世界中，在教会帝国与世俗国家的对抗中，精神的光芒照耀了整个现实。思想与现实结合，国家以其全部的效用和合理性来实现自由的全部想往和承诺。从一个人的自由、部分人的自由、抽象的自由到完全、具象的自由，民族精神达到了终极境界，世界历史发展到最高阶段。

黑格尔对历史的哲学思考完全不同于维柯对历史的人性思考。毋庸赘言，他所揭示的历史成了以自由为标准、以民族精神的熔炼为纬度、以国家政治体制为经线，从非历史、前历史向历史发展的进程。历史成了地理环境和种族差别构成的金字塔。自由是世界精神的代名词。对理性的顶礼膜拜使之高踞历史之上，又是始终照亮历史深渊的不落的太阳。整个一部世界历史变成了沿着自由的阶梯向上攀爬，从野蛮的自由状态向文明的现代资产阶级政体的启蒙进步史。历史的太阳从东方升起，却始终哺化着欧罗巴世界，恰如地中海文明母体永远滋养着旧世界。这是典型的欧洲中心论式的启蒙历史知识型。

早在1938年，马克斯·霍克海默就表示要撰写一部关于启蒙辩证法的哲学著作。那时他主持着已迁徙到美国哥伦比亚大学的社会研究所的工作。迟至1947年，他与西奥多·阿多诺合著的《启蒙辩证法：哲学断想》才由荷兰阿姆斯特丹的奎利多（Querido）出版社出版。与他在同一时期撰写的《偏见研究》和《理性的亏蚀》相比，《启蒙辩证法》在英美世界和欧洲大陆都没有引起强烈的反响。等到20世纪60年代，萨特掀起的存在主义风潮过后，《启蒙辩证法》才成为德国的地下市场上畅销流行、读者争相一睹为快的精品，激起整个西方世界读者大众和激进知识分子广泛的热情。[11]

黑格尔借助主/奴生死搏杀这个寓言来巧解理性主宰的人之自由精神涅槃再生之路。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中重释荷马史诗《奥德赛》中奥德修斯与海妖塞壬遭遇的事件。神话英雄的历险故事变成了哲学寓言—一种同时赋予黑格尔主/奴辩证思想和古典神话新思想的哲学批判手法。借黑格尔思想，奥德修斯神话获得了深邃的思想内涵；借奥德修斯神话，黑格尔代表的启蒙历史哲学处于受反讽、被解构的地位。启蒙理性披上了神话的外衣，同时把人类文明引向辉煌和毁灭。神话本身就孕育了启蒙的种子，就彰显了理性的力量—对自然和神性的去神话化。

在理性导航下，奥德修斯之船从自然家园驶向文明家园。塞壬是神秘美丽的自然的化身。船上历尽千难万险的奥德修斯之众是人类的代表。而船上的奥德修斯与属下又结成典型的主/奴关系。他让众水手塞上耳朵，只知道且只能拼命地划船，丝毫不会被塞壬的歌声诱惑，恰如黑格尔笔下的奴隶全身心地在物的世界中劳作而不能享用劳动的果实。被捆绑在船桅杆上的奥德修斯只能聆听塞壬的歌声，却无力回到自然的怀抱；只能让众水手们拼命划船，却无法向他们发出其他有效的指令。

因此《启蒙辩证法》揭示了启蒙的双重暴力压制和极权本性。人以启蒙理性的名义压制自然；驾起理性之舟的现代人自身被对象化和异化。自弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626）和尼科诺·马基雅维利（Niccolò Machiavelli，1469—1527）以来的现代知识逐渐被工具化和程序化，启蒙理性变异成了工具理性。孜孜不倦地追求启蒙主体性的人与自然、他人及自我之间的关系发生了多重异化。思想走向死亡；知识实践成了机械的重复和复制；人类跌入欲望、野蛮、疯狂和血腥杀戮主宰的地狱。启蒙的巅峰与理性的癫狂结成一对生死冤家。

在有条不紊地根除所有神话的自然痕迹之后，自我被净化成超验的或逻辑的主体，形成理性的参照点，即行动的立法权威。……在资产阶级经济中每个个体的社会活动都经过自我原则的斡旋。……理性本身变成了无所不包的经济机制的纯粹的辅助工具。……理性旧有的作为目的纯粹的工具的抱负终于实现了。[12]

《启蒙辩证法》在两位杰出的批评理论家的思想中艰难孕育、诞生之际，法西斯主义正吞噬着欧洲，人类物质文明和科技进步正将世界摧毁成尸骨遍地、哀号恸野的荒原。因此，该著立足西方文明困厄之境，接过启蒙历史知识论标榜讴歌的主题，以辽阔、巨长的视野俯视欧洲文明史的兴废盛衰，提出典型的后启蒙历史知识模式—人类去神话、反野蛮的文明启蒙与后启蒙时代人类再创神话式的野蛮化之间的二律背反。

瓦尔特·本雅明是霍克海默和阿多诺的同路人，与奥尔巴赫一样承受了流放的苦难。他在《历史论纲》中同样用哲学寓言来言说欧洲文明史的死局。历史的天使展开双翼，回首凝望过去，满目断垣残壁。来自天堂的风暴猛烈地将天使推向未来，面对不断堆积扩散的废墟，他竟是束手无策。[13]但是与霍克海默和阿多诺的彻底悲观不同，本雅明仍期望弥赛亚的救世精神最终拯救误入迷途的人类。

上述三类历史知识型分别将人、理性和反理性建构为介入历史、推动历史、引导历史并阐释历史的支点。它们分别用循环重复模式和辩证发展模式来突显历史内在的脉络。值得注意的是，启蒙辩证法揭示的历史更多的是陷入启蒙前的野蛮化与启蒙后的野蛮化形成的二律背反，其目的是破解启蒙理性建构的白色神话。在这样的历史批判语境中，奥尔巴赫对历史的回归必须首先解决这样一个问题，即：诉诸或依附于什么样的历史知识型，从哪一条文化精神路径出发来重构欧洲文化精神谱系？因此他从当时的思想争鸣中抽出身来，放弃启蒙与后启蒙之间的论争，回到被理性主义和启蒙主义打压排斥的欧洲思想现代性的另一个开端—维柯构建的诗性生命宇宙知识型。

（二）语文学的哲学之维：耀眼的现象学

奥尔巴赫转身之间，也将当时欧洲哲学领域中正在发生的由埃德蒙·胡塞尔（Edmund Husserl）和马丁·海德格尔（Martin Heidegger）先后推动的现象学革命抛在了身后。尽管他的思想中交织甚至充溢着对历史认知和人的本体关怀，但是可以确信无疑的是他没有受到现象学的多少影响，或者说他没有对现象学做出积极的回应。这在20世纪上半叶的欧陆思想语境中是颇值得思考的个案现象。我们从人和语言这两个点切入现象学革命，寻找奥尔巴赫与现象学之间的差异，也许这样能部分回答上述疑问。

作为一场广泛、持久的哲学运动，现象学在20世纪第一次世界大战之后正式登上欧洲哲学舞台。英国新马克思主义批评家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）认为，第一次世界大战及其之后席卷欧洲的社会革命浪潮、实证主义在科学领域的泛滥、主观主义和实证主义对哲学的分扯和挟持、非理性和怀疑论在艺术创作中的反映，使欧洲陷入深重的信仰危机和意识形态痉挛。理性的非理性化和野蛮化，迫使哲学家们重新建构人类确信无误的文明秩序和绝对的精神。[14]

胡塞尔现象学重在系统反思分析意识的结构和意识行为中出现的现象，因此其焦点是纯粹的、绝对的、自足的、具有对象意指性的意识。在我们意识的意指性行为中，我们建构世界，赋予世界以意义。因此对胡塞尔来说，绝对、纯粹的意识现象先于人的存在，是所有意义的根源；意识构成的主体先于语言而存在。

海德格尔在《存在与时间》（1927）中颠覆了胡塞尔的绝对主体论，他通过放逐意识来确立存在的本体地位。海德格尔发现，存在问题是西方哲学史上自柏拉图以来被普遍忽略甚至回避的问题，因此对存在的思考关乎创造性地重构西方哲学史。与将人的存在理解为理性的人或主体的存在这类哲学观点不同，海德格尔提出存在本体论。人被抛入世界，与物和他者比邻，也就被抛入具有多种可能性的命运境遇，如死亡、焦虑、时间性和历史性。

《存在与时间》问世后，海德格尔的思想逐渐转向诗、语言与思。这些后期著述包括《真理的本质》（1930）、《论艺术品的起源》（1935）、《建筑、栖居、思》（1951）和《诗、语言、思》（1959）。人的存在就是沉入世界，与世界对话交流，带着虔诚之心聆听世界的乐音。因此人的存在是由世界，由充满了可能性，向过去和未来敞开无限可能性的历史构成。人不是在时间之中存在，相反时间本身就是人存在的构成性要素。不是通过工具意义上的语言来交流，相反语言本身就是生命的展开，是建构人存在世界的先决条件。不是我们言说语言，而是语言言说我们的存在。人被抛入世界，获得诗意的栖居；语言蕴藏着，同时又向人展露着世界的真实。诗、思和语言比邻。休伯特·L.德雷福斯（Hubert L. Dreyfus）认为海德格尔的诗化哲学赋予了艺术三种本体功能：“相反对海德格尔而言，一件艺术品至少表演着三种本体功能之一。它或显露，或言说，或重新形构特定文化世界中某种文化形式的风格。”[15]

现象学革命相继完成了对启蒙哲学的历史化、诗化和诗学化。胡塞尔重提绝对意识，看似回到笛卡尔主义的主体性，实则是在创造性地设计现象学还原方法。他回到历史之维中人的精神世界，召唤理性的黑暗深渊中具有感觉、认知、记忆、综合、想象等禀赋的人的重生。海德格尔将人放置于此时此地的世界场景中，层层梳理人与世界血肉相通的连理。他在用诗性精神观照人本真的生命存在体验的同时完成了对哲学的诗化改造。此后的现象学诗学化有待罗曼·英伽登（Roman Lngarden）和汉斯·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）来完成。哲学变成了对话阐释学，进而变成了文艺阐释学。

奥尔巴赫的思想发展基本上与现象学的历史化、诗化和诗学化进程保持着同步发展的态势。甚至可以说奥尔巴赫的诗学思考更早于海德格尔后期的转向。如果从发生学的角度思考，我们可以说奥尔巴赫的思想与现象学运动失之交臂。但是它们都曲曲折折地回到欧洲的阐释学传统。奥尔巴赫先回到维柯，再回到更早的基督教保罗主义。海德格尔和伽达默尔师徒的视界中闪烁的是施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）和狄尔泰（Wilhelm Dilthey）的光辉。只不过这种相似的向阐释学传统的回归仅仅是同构类推似（isomorphic）的通约，却缺乏精神上的彼此观照和互济。诚然，从哲学现象学之树上绽开的文学现象学之花同样是摹仿诗学的革命。只不过此处打住话头，留待第四章分解。

（三）语文学的地理之维：新批评的巨潮

韦勒克、斯皮策和奥尔巴赫先后被迫离开纳粹独裁下的德国，远离了现象学的磁场效应。韦勒克早在1927年秋天就从英国剑桥大学转到美国普林斯顿大学。后来他辗转于史密斯学院和普林斯顿大学，一边学习英文，一边教授德文，一待就是四年。应美国爱荷华州立大学人文学院院长诺曼·福斯特（Norman Foerster）之邀，韦勒克1939年夏天再次踏上美利坚的土地。利奥·斯皮策1936年离开伊斯坦布尔国立大学之后，侨居位于美国巴尔的摩市的约翰·霍普金斯大学，在那里教授语文学并度过余生。与韦勒克和斯皮策相比，奥尔巴赫迟至“二战”结束后才进入美国大学体制。

他们先后进入美国大学体制的时期正是美国新批评派兴起的时期。总体而言，韦勒克与新批评结缘最深。无论是对新批评之影响还是对语文学之嬗变他都发挥了独特的、不可替代的作用。以韦勒克为中介和推手，欧陆语文学与新批评之间发生了深度的发酵和融合，在新的学术生态环境中发挥着影响。而奥尔巴赫的影响则是新批评成气候之后，美国学术生态发生新变异之际与美国文学批评的二度融合，其标志就是后殖民理论奠基人之一的爱德华·萨义德。

我们可以从三个不同视角来建构新批评的谱系。从英国文学研究的角度看，新批评以马修·阿诺德（Matthew Arnold）为精神之父，拥美学家兼意象派诗人（T.E.Hulme）休姆为先行者，兴于埃兹拉·庞德（Ezra Pound）和T.S.艾略特（T.S.Eliot），成于I.A.瑞恰兹（I.A.Richards）开创的、F.R.利维斯（E.R.Leavis）执掌的英国剑桥学派和约翰·克罗·兰塞姆（John Crowe Ransom）率领的美国南方重农派。新批评横跨大西洋，主宰英美大学英文教学和研究达四十年之久。

从美国文学研究的角度看，有别于利维斯倡导的以伟大的英国文学传统为对象的道德实用批评，地道的美国新批评有三代传人。第一代新批评奠基者以T.S.艾略特为代表。他在《圣林》等选集中发表的《传统与个人才华》《批评的功能》《美国批评家注》等文章是早期新批评重要的思想源泉。他从英国17世纪初的玄学派诗人那里寻觅到令人流连忘返的牧歌情怀。情感与理智比翼，思想与感觉双飞。语言中流淌的是感官体验和身体触觉的浓汁。此后则是乐园不再，文劫难止。T.S.艾略特对古老的乡村宗教共同体的乌托邦化、对语言的感性和鲜活力的强调，在新批评第二代那里引起强烈的共鸣。1920年左右，在美国田纳西州的范德比尔特大学英文系，从“一战”战场上归来的约翰·克罗·兰塞姆聚集一群青年学生，写风格别致的诗，悲叹南方以种族血统为价值基石的农耕传统之衰亡，倡导诗的纯正自足和细读功夫，办《逃亡者》刊物。兰塞姆与他这一时期的三位学生艾伦·塔特（Allen Tate）、克林思·布鲁克斯（Cleanth Brooks）和罗伯特·潘·沃伦（Robert Pan Warren）成了新批评第二代的中坚。1939年在俄亥俄州肯庸学院任教的兰塞姆创办《肯庸评论》，罗伯特·潘·沃伦、威廉·燕卜荪（William Empson）、肯尼思·伯克（Kenneth Burke）、克林思·布鲁克斯等多在该刊上发表诗文。

无论是以范德比尔特大学为中心的南方批评派还是以肯庸学院为中心的肯庸派，其核心人物基本上是兰塞姆和门下弟子。边际人物包括肯尼思·伯克和R.P.布莱克默（R. P. Blackmur）等。从20世纪30年代初到40年代初的10年间，一系列表现新批评派诗风、理论主张、价值立场、教学理念的专文专著相继问世。兰塞姆著有《我将坚守我的立场：南方与农耕传统》（1930）、《诗歌、本体论笔记》（1934）、《批评公司》（1937）、《世界的身体》（1938）和《新批评》（1941）。艾伦·塔特（Alan Tate）有《关于诗和思想的反动文集》（1936）、《诗的张力》（1938）、《疯狂中的理性》（1941）问世。布鲁克斯与沃伦合编大学文学课本《理解诗歌》（1939）和《理解小说》（1943）。

与兰塞姆麾下的受南方传统洗礼的新批评精英相比，以北方尤其是新英格兰地区为栖居地，以欧文·白璧德（Irving Babbitt）的新人文主义为思想基础的美国本土批评家[包括威廉·K.威姆萨特（William K. Wimsatt）、门罗·C.比尔兹利（Monroe C. Beardsley）]和一批流亡美国的欧洲人文学者，构成了松散、复杂甚至与南方批评取向不同的第三代。只不过，新批评巨潮之下，似乎跟从者多于异见者，同一多于差异。

但是如果我们从欧陆日耳曼语文学与新批评跨地理空间的对接和交融这一角度看，新批评呈现出另一种景象。韦勒克在奥地利的维也纳和捷克的布拉格两个环境中长大。20世纪20年代他在布拉格查尔斯大学攻读的是日耳曼语文学博士学位，却又从30年代开始就加入了布拉格语言学学派，受罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）、维勒姆·马西修斯（Vilém Mathesius）、扬·马卡罗夫斯基（Jan Mukařovský）等前辈学者点化。罗曼·英伽登的文学现象学也引起了他的兴趣。但是尤其值得关注的是他与英国剑桥学派和美国新批评派（而非狭义的南方批评派）的关系。30年代初，韦勒克开始关注I.A.瑞恰兹、F.R.利维斯、威廉·燕卜荪等剑桥派批评家，在布拉格学派的刊物《文字与文学》上发表评论和研究文章。1936年夏天，他在剑桥大学见到利维斯。1937年他在《细绎》上发表的一封公开信中批评利维斯，这引起利维斯的反驳乃至误解。

1939年，经普林斯顿大学托马斯·马克·帕罗特（Thomas M. Parrott）教授推荐，诺曼·福斯特将韦勒克聘到爱荷华大学英文系。正是在爱大英文系韦勒克与威姆萨特、布鲁克斯、塔特、R.P.沃伦、奥斯丁·沃伦等美国新批评家成为同事和同道。但更值得深思的是将韦勒克接引入爱荷华大学的诺曼·福斯特和奥斯丁·沃伦的思想和学术取向。借此我们可以看出韦勒克在多大程度上与新批评契合，还有新批评潮流演变过程中复杂、真实的状况。

20世纪初哈佛大学教授欧文·白璧德从马修·阿诺德和日耳曼语文学等处吸收营养，发起新人文主义运动。作为白璧德的追随者，福斯特提出文学研究的新人文主义改革方案，反对盲目尊古和印象式批评。其主要观点都反映在1941年出版的文集《文学研究：目的与方法》中。韦勒克的论文《文学史理论》被收入该文集。马萨诸塞州出生长大的奥斯丁·沃伦从卫斯理大学本科毕业后于1921年进入哈佛大学研究生院，师从白璧德，研究浪漫主义。1926年他完成博士学位论文《作为人文批评家的蒲柏》，获普林斯顿大学博士学位。

不难看出，韦勒克与福斯特和奥斯丁·沃伦之间共同的思想和学术基础不是新批评派的主流理论和思想主张，而是欧美现代思想悸动中不断推陈出新的人文主义，以及对文学教学和批评放眼欧美而不是局限于英美的新理论和历史探索。其眼界、高度、学科定位和文化历史担当意识自然使局限于英国文学或美国文学、偏重诗歌研究、单纯强调文本细读的主流新批评派不可同日而语。自韦勒克与福斯特、奥斯丁·沃伦合作开始，一道辽阔高远的景色展现在美国文学批评界眼前，新批评开始与新的思想之源汇聚。

随着1946年韦勒克迁居耶鲁大学所在地纽黑文，后期新批评的中心移到了耶鲁大学。奥尔巴赫等其他欧洲人文学者加入这一阵营之后，批评重心的转移或新批评音符的变化显得更清晰，也更激昂。或许这可以从韦勒克对莎拉·拉沃尔的《雷纳·韦勒克与现代文学批评》[16]一文的回应中得到验证：

她正确地强调了我的著作中独特的个人线索和倾向，即受国外生活经历的影响。她也正确地指出这些个体因素要么被忽略了，要么被轻视了。这部著作被认为是对美国新批评的归纳总结。……肯定是这样理解《文学理论》的，否则无法解释其世界范围内的影响力。[17]

作为这批欧洲现代语文学学者中最后一位姗姗来迟者，奥尔巴赫既没有像韦勒克那样长久的与英美新批评派领袖和英美学院体制接触交流的机遇，也没有搭上欧洲语文学、现象学、结构主义与美国新人文主义运动和新批评派运动融合创新的头班车。需谨记，当他1947年从伊斯坦布尔到美国之时，他的《论摹仿》已在欧洲以德文出版；而韦勒克与奥斯丁·沃伦合作的，融语文学、文学现象学、结构主义和美国新批评于一体的《文学理论》（1948）已是呼之欲出。美国新批评经韦勒克、沃伦、福斯特等共同改造之后，奥尔巴赫在美国纽黑文的耶鲁大学校园中与脱胎换骨的美国人文精神，与韦勒克融批评、历史和理论于一体的新主张相遇。他最终成为纽黑文批评家群落的一员。至于他与已经相当融入美国批评语境的韦勒克之间的差异，可引用韦勒克1954年在《肯庸评论》上发表的书评《奥尔巴赫独特的现实主义》中的一段话为注解：

尽管我反对奥尔巴赫先生对批评中的观念的怀疑，反对他的现实主义概念中我视之为根本矛盾的存在与历史之间的含混，但是这些并不妨碍我对他的杰作报以深深的敬意。他引导我们穿越了整个西方历史，向我们展示了许多有关人的本质，人与现实、自我、时间和历史抗争的深邃见解。[18]