柳子厚思想之研究
君直
辑校按语
《柳子厚思想之研究》，署名“君直”，原刊《中央日报特刊》1928年文艺思想特刊摩登副刊论著。其《投稿规则》道：“本刊关于文艺的创作、研究、翻译、近代思想的研究和介绍，都欢迎投稿。”此外，与《柳子厚思想之研究》同时特刊的还有梅立克著（西浅译）的《拿龙先生的外遇》，吴瑞燕的《戏剧与模仿》以及沈从文的《爹爹》等作品。
《柳子厚思想之研究》一文共六章，除导言及第一章以外均有续写。由导言、柳子厚思想产生之背景、柳子厚之一生及其政治生涯、柳子厚的《天说》、柳子厚的政治思想、柳子厚的伦理思想等几个部分构成。值得注意的是其第二章在第一章之前发表，初疑惑不解。经核查，其特刊第17号（1928年3月1日）有编者致歉解释文字，说：“《柳子厚思想的研究》（或为编者笔误，原文标题为《柳子厚思想之研究》）的读者与作者：《柳子厚思想的研究》一文，将‘导言’发印了之后，接着发印了第二章，把第一章漏略了，这是非常的对不起读者与作者的。好在第三章以后才是正式研究柳子厚的思想：第一章‘柳子厚思想产生的背景’，插刊于第三章之前，也还是不算割裂。”至此恍然大悟。另，第三章“柳子厚的《天说》”的部分内容，误被标为“第四章柳子厚的《天说》（续）,”导致后面章节顺序有误，今为读者之便，对此二处作出调整，故此说明。
原文先后发表在《中央日报·文艺思想特刊》1928年2月18日第10号至16号，行文至第六章末，尚有“未完”字样，而经查第17号到31号目录，未见“柳子厚思想之研究”。该报1928年8月14日《本报副刊部启事》说：“本刊原有之特刊，除国际，一周大事，及艺术运动外，其他如文艺思想，文艺战线，海啸，经济四种，现已停刊，改出红与黑。”其或为该文尚未完结的主要原因，亦或笔者能力有限，仍有未到之处。虽未完结，但就前六章来看，结构实属严谨，内容确为充实，论述亦是周详，故有重视之必要。
君直，据顾友谷《常乃德笔名辨析》考证，“我们认为《柳子厚思想之研究》乃是常乃德的作品”，并进一步指出“君直”是常乃德的笔名。
常乃德（1898—1947）,“德”每写作“悳”，原名乃瑛，字燕生，别号仲安，笔名君直、凡民、平生、萍之、惠之等，山西榆次人。著名的历史学家、教育思想家、哲学家、社会活动家，与胡适、陈独秀等交好。早年积极响应新文化运动，后加入青年党。抗战爆发后，先后任教于燕京大学、四川大学等高等学府。（详情见《常燕生先生年谱》）主要著作有《法兰西大革命史》《文艺复兴小史》《西洋文化简史》《中华民族小史》《中国思想小史》等。台湾文海出版社出版有《常燕生先生选集》（共10册），另有大量杂文作品行世。顾友谷著有《常乃德学术思想述评》。
《中央日报》,1928年2月1日创刊于上海，终刊于1949年4月，是南京国民政府时期国民党中央机关报。设有摩登、艺术运动、文艺思想特刊、文艺战线、海啸、经济特刊、国际事情特刊、教育特刊、一周间的大事等栏目。摩登文艺副刊下又设宣言、创作、论著、译述等小类。
导言
历史上的伟人是常常有的，但却不常常被人发现他的伟大。有些伟人是幸运的，他的伟大在生时便被人发现了，于是他得到一切伟人应享有的荣誉和欢乐而去。但多数的伟人却不能如此，尤其是思想界上的伟人。在他的生时，常是与社会潮流宣战的，常是走在社会的前面，能彀不为社会所仇视，所屠杀，已经是万幸了。至于投老穷荒，老死不为人所知，则乃是已经平常的事情。最幸运的，也不过被人发现了他的不重要的特点，而真正伟大的处所[72]则终于被人忽略了，不但忽略在当时，有时且垂千年之久，不曾得到真正的解人。然而在另一方面，我们还不能不说这是一切不幸的伟人中最幸运的一个。唐朝的柳子厚先生便是这个不幸的幸运者之中的极好的一个榜样。
提起了柳子厚，是差不多凡是读书略有根抵[73]的中国人，都知道的，因为他已变作中国古文家的一个崇拜的对象。他的峻厉廉悍的议论文，和美妙纤晰的写景文，以及他一生坎坷不遇的悲哀的境遇，都深深种在几百年来中国读书人的心里。他的伟大可算已被人发现一部分了，他可算已经获得后世一部分的同情了，而且即在他的生时，虽然因为政治运动的关系，终其身被政府当道排斥，不得志而死，然其文章行谊，已经深为世人所重，我们所以说柳子厚是许多不幸中最幸运的一个伟大的天才者指此。然而柳先生的伟大，果已全被发现了吗？他的真人格、真精神，他的学问的真根抵，思想的最深处，果已全为后世人所了解了吗？单就他一生的行谊而说，我们已看到许多盲目的历史家对于他所下的批评，最宽恕的话，也还是说他少年喜事，急功躁进，为王叔文等所误。对于他们——二王，八司马——在顺宗朝所以结党秉政的意思，短期间内的政治设施，以及他们伟大的抱负，能了解的人竟是很少。至于在讲到子厚的思想如何，学术本原如何，更是索解不得了。
因为自欧洲文化输入以来，我们的学术思想换了一番新境界，所以我们研究古人的思想学术能够另换一种新眼光去看他，容易发现他的伟大之点。柳先生一千年来都只被看作是文学界的泰斗，但对于他的政治家的抱负，学术的根抵，却完全忽略了。我们现在想挽救这种偏失，重新洗露古人的伟大起见，所以对于柳先生便特别做了这一番工作。
中国真正有系统有理路的学术思想，自战国以后就断绝，一直到明末清初才又恢复光大起来，这中间一直空了二千年。幸赖六朝之际，从印度输入了佛教思想，才救济一时的饥渴。这二千年中，除了佛教思想和由佛教思想蜕化而成的宋明理学之外，竟没有一件值得注意的东西。然而因为这两件东西——佛学与理学——都是印度风的作品，与中国固有的思想系统完全不同，所以我们还不能就拿来完全代表我们民族的精神。我们的民族本来是个实际的民族，是个功利的民族，从开辟一直经过春秋战国到汉末，我们民族的正统思想都是“实际主义”——此语不当作与现今翻译的实际主义同义。这种精神与印度系统的空幻思想是绝对相反的。自佛教输入中国以后，虽然受了中国旧思想的影响而也产出略带实际化的宗派来，但大体上仍是空幻的色彩为多。我民族的固有实际主义的精神直到顾亭林、颜习斋一般人出来才算恢复。这二千年之中，求其可以代表民族思想，发挥实际精神的学者，不过寥寥数人。在汉则有王充、在梁则有范缜，在唐则有柳宗元，在宋则有李觏、王安石、陈亮、叶适等。就中思想最为完整，见解最为澈底[74]的，不过王充、柳宗元二人。王仲任的《论衡》专注重批评方面，对于建设方面似乎不多，而柳子厚则于建设方面确有可观。可惜当时讲学之风未开，他的思想不能有所传授，又以犯罪远徙之故，诸事更所不便。唐代学者根抵浅薄，只晓得注重文辞，所以以[75]二千年中挺生的大思想家柳宗元，竟无人加以理会，他的思想被他的文学掩没了二千年。而且我们还可以设想，假使子厚生在战国诸子争鸣的时候，或者生在清初实际主义复活的时候，甚至于即使生在宋元理学方张的时候，他的成就必不止这一点。不幸他只生在一个以文艺著而不以思想著的唐朝，所以只[76]能成就了他做一个伟大的文学家，而不能成就他做一个伟大的思想家，这不能不叹环境之限人，使虽有天才而也不能尽量表现的了。
我们现在就是要从这些环境埋没的天才之中，发现一个伟大的天才来，他的思想是很可以代表我们民族的正统思想的。至于我们的发现是否正确，叙述是否完备，对于这位一千年前挺生的大思想家是否真正了解他的伟大，那就要待后来专研究柳子厚的学者去一一矫正了。
第一章 柳子厚思想产生之背景
想了解柳子厚的思想内容，不能不先对他的思想的来源和在思想史上的地位作一番探讨！了解了他的思想产生的背景，才能懂得他思想中心之所在。中国民族向来是实际的民族，他的中心思想也向来是实际的思想。战国末年的五大思想家——道、儒、墨、法、阴阳——到有三大家是毗于实际的——儒、墨、法。这种实际思想以后又支配了中国五百年，一直到魏晋时代，才有反动思想出现。然而假使没有从外来的生力军接济，则魏晋的清谈事业或者也将以实际主义终了也未可知。幸而——从他一方面说也是不幸——中间突然有从印度传来的佛教思想，挟民族迁移之势力以侵入，于是中国思想界才徒生了一大波浪。从此以后，印度的出世思想，支配了中国思想界者又五百年。印度思想的好处，是精密的思辨，广大的胸怀；他的不好处，则是在过于重视超世的理想，而忽略了实际生活。所以到唐朝中叶以后，这种印度思想已竟成熟到极点，而反动思想也就因之而蜂起。在佛教本身方面则有禅宗六祖慧能的提倡不立文字教。在佛教以外的方面，则有李翱之著《复性书》，想从心理学上建设一个新的儒教，柳宗元、刘禹锡之著《天说》《天论》想建设一个人本主义、戡天主义的人生观。李翱一派后来经宋儒的发挥广大，遂成为以后五百年中国思想的中心。刘柳一派不幸没有后继者，一千年来没有人注意他们的思想。虽在清初学者那样解放的思想，也还没有人敢这样大胆否认自然的权威的。大约自荀卿、韩非以来，中国学者敢于发挥这种思想的，也只有王充、范缜、柳宗元、刘禹锡这几个人。刘柳的思想虽未经十分成熟，然这是创始期中的常事，拿《天说》和《复性书》比较，则《天说》的理论高明得多。不幸刘柳的思想没有经过后人那样的发挥罢了。刘柳的思想换一种话来讲，我们也可以说他们是有意建设一种新法家的。因为他们思想全是从法家而来。本来就中国古代思想的内容而论，最进化的要算法家，集上古学术思想之大成者，并不是孔子，而实在是韩非子。当战国末年各派思想已经发达到极点，因于中国民族求实际重人事的民族性，大家都不约而同地走入一条公共的路上去，这条路便是“以人制天”主义。儒教到了荀卿公然提倡“戡天”之说，道家向来以天地当作无知之物看，虽然主张放任自然，却也不是崇拜，墨家虽然极力提倡天志天意，然而其实是想拿天当作工具，来发展他们的理想，心中原来就不会真正迷信，韩非子从这些学说一转手，遂创出法家明白斩截的人本主义来。柳子厚是受韩非影响最深的，他的《非国语》三十一篇，全是仿韩非《说难》而作，此外一切论辩的文字，也都是从韩非子学来的。我们或者可以说，柳子厚的思想还不及韩非子澈底，这是时代环境的关系，不必为讳，但至少已“具体而微”了。纵使不能创造一个新法家，至少已有恢复旧法家精神的可能了。时代环境的压迫使他们不能尽量发挥，有更大的成就，这自然是很可惜的事，但在那种时代环境之下，还会有那种思想发现，我们不能不惊为伟大的天才了。
第二章 柳子厚之一生及其政治生涯
现在让我们先来看柳子厚的一生事业的失败经过罢。
南北朝至唐初，是中国谱牒之学最盛的时代，世家大族往往自高门第，不与常人通婚姻，而许多历史上的名人，也往往多从这些世家中产生出来。我们不可以说这全是阶级的优境造成的，其中也许有优生的原理在里面。柳宗元便是这个世家门第产出来的一个伟大的天才。柳氏自魏晋以来，即为河东名族，五胡之乱，有一部分随着汉族南迁，有一部分仍留在北方，柳子厚便是这留在北方的一支中的后裔。他的祖上累代皆为魏周隋唐各朝的显宦。到他父亲柳镇手里，遭安史之乱，避难住在王屋山，后来又迁到江南。肃宗平贼，擢为左卫李府兵曹三军，累迁为殿中侍御史。他父亲是个直性的人，所以在朝终不得志。子厚在少年的时候，就聪明特出，为时人所称许。德宗贞元九年得进士第，那时德宗问朝臣今科有无以朝臣之子冒进的，有司将他的名献上去，德宗看说：“这不就是和奸臣窦参抵抗的柳镇的儿子吗？他不是个替儿子运动科举的人。”遂置不问。贞元十九年德宗已经老耄将死了，太子的宾友王叔文、王伾等替太子计画[77]，结纳朝士，谋有所改革，子厚那时和刘禹锡同为监察御史，都被结纳。德宗次年崩，太子即位，是为顺宗，王叔文等用事，擢子厚为礼部员外郎，将大用，但是不久因顺宗得了风疾不能说话的缘故，宦官俱文珍等遂与朝臣杜黄裳、方镇、韦皋等相结，废顺宗，尊为太上皇，拥立太子，是为宪宗。宪宗立后，王叔文一党全体治罪，子厚也贬为邵州刺史，行到半途又追贬为永州司马，与同时被贬者韩泰、韩晔、刘禹锡、陈谏、凌准、程异等号称“八司马”。从此子厚的政治生涯遂杜绝上进的希望了。
这件事情，后来的人因为根据正史的记载，所以对他们的批评多是很坏的。只有宋朝范仲淹有一篇文章是较能替他们原谅，现在将他们节引在后面——据严有翼《柳文序》转引：
刘禹锡、柳宗元、吕温，坐王叔文党，贬废不用，览数君子之述作，体意精密，涉道非浅。如叔狂甚，义必不交。叔文以艺进东宫，人望素轻，然传称知书，好论理道，为太子所信。顺宗即位，遂见用，引禹锡等决事禁中。及议罢中人兵权，牾牴文珍辈，又绝韦皋私请，欲斩刘辟，其意非忠乎？皋衔之，会顺宗病笃，皋揣太子意，请监国而诛叔文，宪宗纳皋之谋而行内禅，故当朝左右谓之党人者，岂复见雪？《唐书》芜驳，固其成败而书之，无所载正……
范仲淹这段话，实在是由道理的，我们现在再将这件事情的经过情形详细检讨一番。
当德宗末年，外面藩镇割据，内面宦官佣兵之势俱已养成，而德宗又是个猜忌最甚的人，晚年父子骨肉之间想必不甚融洽，不过顺宗是个极忠厚仁孝的人，所以尚能相安，但是太子的地位并不甚安，是容易看得出的。《通鉴》载：
德宗崩，苍猝召翰林学士郑絪、卫次公等至金銮殿，草遗诏，或曰禁中议所立尚未定，众莫敢对，次公遽言曰：“太子虽有疾，地居冢嫡，中外属心。必不得已，犹应立广陵王，不然必大乱。”絪等从而和之，议始定。
——卷二百三十六
可见当时顺宗之得立与否，尚在未定，所以以后虽立而终于不久即为人所废了。叔文等在这个时候，是想有点作为的。史称：
叔文颇任事自许，微知文义，好言事。
叔文谲诡多计，自言读书知治道，乘间常为太子言民间疾苦。
日夜汲汲如狂，互相推奖，曰伊，曰周，曰管，曰葛，僴然自得，谓天下无人。
——俱见《通鉴》二百三十六、七两卷子厚作《惩咎赋》，叙他们的志愿说：
……始予学而观古（今）兮，怪今昔之异谋；惟聪明为可考兮，追骏步而遐游；洁诚之既信直兮，仁友蔼而萃之。日施陈以系縻兮，邀尧舜与之为师。……奉讦谟以植内兮，欣余志之有获，再征信乎策书兮，谓炯然而不惑，愚者果于自用兮，惟惧夫诚之不一，不顾虑以周图兮，专兹道以为股[78]。谗妒构而不戒兮，犹断断于所执。哀吾党之不淑兮，遭任遇之卒迫。势危疑而多诈兮，逢天地之否隔，欲图退而保己兮，悼乖期乎曩昔。欲操术以致忠兮，众呀然而互吓。进与退吾无归兮，甘脂润乎鼎镬。幸皇鉴之明宥兮，累郡邱[79]而南适……曩余志之修蹇兮，今何为此戾也，夫岂贪食而盗名兮，不混同于世也，将显身以直遂兮，众之所宜蔽也，不择言以危肆兮，固群祸之际也。
又《佩韦赋》云：
……世既夺予之大和兮，眷授予以经常，循圣人之通途兮，郁纵臾而不扬，犹悉力而究陈兮，获贞则于典章，嫉时以奋节兮，悯己以抑志，登嵩丘而垂目兮，瞰中区之疆理，横万里而极海兮，颓风浩其四起。恟惊怛而踯躅兮，恶浮诈之相诡，思贡忠于明后兮，振教导乎遐轨……曰沉潜而刚克兮，固谠人之嘉猷，嗟行行而踬踣兮，信往古之所仇……
子厚们[80]当时说他是少年气盛，勇于进取，而不知审顾情势，这是可以说的，所以他要说：“将显身以直遂兮，众之所宜蔽也。不择言以危肆兮，固群祸之际也。”韩退之替他作墓志铭也讲他“子厚前时少年，勇于为人，不自贵重顾藉，谓功业可立就，故坐废退”这话或者也说中他的毛病。但我们要问他们之所以躁进，所以不自贵重，是为的什么呢？为公呢？还是为私呢？君子小人之分就在这一点上。据上面所引的看起来，他们的志向是“曰伊，曰周，曰管，曰葛”是“邀尧舜与之为师”这明明和杜甫所谓“自谓颇挺出，立身[81]要路津。致君尧舜上，再使风俗淳”是一样的口气。说他们是书生大言或者尚讲得过去，若说是专为揽权纳贿升官发财，那些以升官发财为目的的人，能有这样的胸襟吗？子厚在既被废斥，悔过惩咎之际，还承认叔文等是“仁友蔼而萃之”，则叔文等的人格也可想而见。史称：
叔文谲诡多计，自言读书知治道，乘间常为太子言民间疾苦。太子常与诸侍读及叔文等论及宫市事，太子曰：“寡人方欲极言之。”众皆称赞，独叔文无言。既退，太子自留叔文，谓曰：“向者君独无言，岂有意邪？”叔文曰：“叔文蒙幸太子，有所见敢不以闻。太子职当视膳问安，不宜言外事。陛下在位久，如疑太子收人心，何以自解？”太子大惊，因泣曰：“非先生，寡人无以知此。”逐大爱幸……叔文因为太子言：“某可为相，某可为将，幸异日用之。”
由上面所引的看起来，王叔文正是个很知大体的人，决非躁妄小人可比，怎能反以为是他的罪呢？
再看顺宗即位，叔文等秉政之后，所建设的是怎样？计他们秉政之后，所兴革者有以下数端：
一是罢诸道进奉。
先是德宗自奉天回銮以后，专事聚敛，诸道官吏争以进奉钱物为献媚之具，至是除常贡之外一律蠲免。
二是罢宫市。
五坊小儿等一切为人患的政事，宫市是德宗末年一椿最大的弊政。其初使官宦到外间去采办宫中需用之物，多不按照市价购买，强占便宜，以后更派了许多人常川驻在热闹街市，看见有好物件即便索取，以故衣败褶交换，商贾大苦。顺宗在东宫时就很知道这种弊病，故即位后首罢之。五坊小儿也是皇帝的弄童，常常倚势欺人，至是也同罢了。
三是罢监铁使月进钱。
先是监察铁使每月进一笔款项，名之曰羡余，其实经常的收入越来越少，那里还有羡余呢？至是也都废了。
四是赦贤臣陆贽、郑余庆、韩皋、阳城等。
我们要知道叔文等在顺宗朝用事，不过二月到六月的短少时间而已，在这五个月的短少时间，便将德宗朝的弊政，一扫而空，也不算无能力了。但叔文等还有大计划在进行中。
我们知道当时唐朝的最大弊病，是内则宦官的专权，外则藩镇的跋扈。宦官因为有兵权，所以常有左右朝政的势力，朝廷上还有一派大臣也依附宦官为生的。外面的藩镇也常常和朝臣及宦官相勾结，互为表里。叔文等想大行其志，致君于尧舜，势非先集权中央不可，欲集权中央，又非先将宦官实权夺去不可。叔文等对于这件事情，是有计划有方法的，他们并不像李训、郑注等的一味卤莽[82]灭裂，想杀尽宦官。他们是想用政治手腕去解决的。他们入手的方法是先夺去财政权入手，因为有了财政权，才好结纳诸用事之人，取军士的心，于是以当时负有理财盛名的杜佑为度支及诸道监铁转运使，而王叔文自为副使，于是财政权便收到手了，财政权既收入手，便进而夺取宦官的兵权，于是仍用前法，以当时老将范希朝为左右神策京西诸城镇行营节度使，而以其党人韩泰为行军司马。宦官们起初还没有觉悟他们的用意，到后来看见自己的边上部将纷纷来告辞，才着急起来，于是宦官们的对付遂急进了。
王叔文等最大的失策，是不该得罪了当时有力的藩镇韦皋。起初叔文等用事，外间藩镇多有遣使来结纳的，韦皋时为西川节度使，遣剑南支度副使刘辟来运动，想都领剑南三川，因为他的说话很强硬，所以王叔文等大不高兴，想将刘辟捉住杀了，于是韦皋遂一变而成叔文等之劲敌了。宦官等既得了这一支有力的外援，胆气陡然壮起来，于是遂谋将他们的眼中钉根本拔去。但是顺宗始终倚信王叔文等几个人，没有法子离间的。所以不得不为釜底抽薪之谋，连皇帝也齐废了。第一步先藉口[83]顺宗的病重，不能说话，唆使朝臣郑絪、卫次公、李程、王涯等迫顺宗立广王陵淳为太子。太子既立，宦官等有了拥护的人，父子遂分为两党了。于是第二步一面减削叔文等的实权，一面唆使藩镇韦皋、斐均、严绶等上表请令太子监国，迫顺宗让位，又上笺太子，数叔文等的罪恶。不幸顺宗自即位以后就因病不能说话，使宦官们有了藉口的机会，这时王叔文又突然因母病去职，领袖既然离开，党徒就失去了重心了。到八月里，宦官俱文珍等果然迫顺宗禅位，将王叔文等一体贬谪或赐死，于是这场一千年前的戊戌政变遂烟消瓦解而终了。
后来的史家，虽然误于官书之纪载——《顺宗实录》是宪宗朝修的——对于叔文等评蔑不已，但即就是他们所记的情形看起来，也是没有什么可以加罪于叔文等的地方。他们所引为叔文等的罪状的，一则曰：“踪迹诡秘，莫有知其端者。”再则曰：“（张）正一等皆坐远贬，人莫知其由。”三则曰：“伾以叔文意，入言于忠言（宦官李忠言），称诏天下，外初无知者。”四则曰：“叔文虽判两使，不以簿书为意，日夜与其党屏人窃语，人莫测其所为。”五则曰：“（太子既立）而王叔文独有忧色，口不敢言，但吟杜甫《题诸葛亮祠堂诗》曰：‘出师未捷身先死，长使英雄泪满襟’，闻者哂之。”像这些都是莫须有的话，无法对证的。再看韦皋等上太子的箋，列举王叔文等的罪状，也都是空言，并无实据。可见当时和他们反对的人，也都找不出什么有力的罪名加在他们的身上。但是宦官们因有兵权在手，皇帝也可以废立，叔文等区区文人更容易处置了。
子厚经这次挫折之后，于是他一生的少年灿烂时代便算过去，而忧患悲伤的时代从此开始了。现在我们再引一段子厚自叙的话，来结束这件冤案的始末。
……宗元早岁与负罪者亲善，始奇其能，谓可以共立仁义，裨教化，过不自料，勤勤勉励，唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道，利安元元为务。不知愚陋，不可力疆其素意如此也。末路厄塞臲兀。事既壅隔，狠[84]忤贵近，狂疏缪戾，蹈不测之辜，群言沸腾，鬼神交怒；加以素卑贱，暴起领事，人所不信，射利求进者填门排户百不一得，一旦快意，更造怨讟，以此大罪之外，诋诃万端，旁午构扇，便为敌仇，协心同攻，外连强暴失职者以致其事，此皆丈人所闻见，不敢为他人道说，怀不能已，复载简牍，此人（指王叔文）虽万被诛戮，不足塞责，而岂有赏哉……年少气锐[85]，不识几微，不知当否，但欲一心直遂，果陷刑法，皆自所求取得之，又何怪也……
（《寄京兆许孟容书》）
顺宗永贞元年八月，实行内禅。宪宗即位后，王叔文一党都被贬窜，子厚也被贬为邵州刺史，行到半路，又再贬为永州司马。元和十年例召至京师，又出为柳州刺史。以子厚那样才气发扬，英华外露，忽然一旦从九天之上跌到九渊之下，这一股抑郁不平之气，无处发泄，于是尽量向文学思想的路上发展去，结果遂造成他在思想文学史上的永久位置。从一方面看起来，他的政治运动失败，未始不是给他以深究思想的机会。所以韩愈替他作《墓志》要说：
……然子厚斥不久，穷不及，虽有出于人，其文学辞章必不能自力以致必传于后如今无疑也。虽使子厚得所愿为将相于一时，以彼易此，孰得孰失，必有能辩之者。
这话真是不错。
子厚在柳州有许多善政，韩愈作《墓志》说：
……子厚得柳州，既至叹曰：“是岂不足为政耶？因其土俗，为设教禁，州人顺赖。其俗以男女质钱，约不时赎，子本相侔，则没为奴婢。子厚与设方针，悉令赎归，其尤贫力不能者，令书其佣，足相当，则使归其质。观察使下其法于他州，比一岁，免而归者且千人。
……衡湘以南，为进士者，皆以子厚为师，其经承子厚口讲指画，为文词者，悉有法度可观。
子厚死后，柳州人感念他的恩德，托言神降，为他建庙于罗池，子厚于是变成民间的神话对象了。
第三章 柳子厚的《天说》
在中国古代思想史上，对于天——即自然——的意见和态度大约不外两种，一种人以为天是有主宰，有神灵的，非绝对敬畏之不可，如墨家之尚同，天志是，儒家对于此问题虽不深究，但也是取相当敬畏态度的。他一种人则以为天不过是一种自然的理法而已，并没有神灵主宰于内，道家和法家都是抱这种态度的。但是道家虽然不信天有神灵，但却主张人应当完全受自然法的支配，要委心任运，不可强与天争，他们的迷信自然法恐怕比墨家的迷信天还要利害[86]些。所以古代思想史上，能够否认自然的威权，能够主张以人为战胜自然的，只有法家一派。荀卿虽说是儒家的后裔，其实已是法家的开山祖师。他的“戡天”之说，实在是很大胆的学说。可惜自秦汉以后，儒家和阴阳家结合的一派新儒家思想——董仲舒其代表盛行，儒者想拿天的威权来做他们理想政治的保障，所以天和上帝竟一时大出风头，结果堕落为东汉谶纬之学，这种精神是和荀卿的戡天之说大相反的，近人偏说汉儒是荀卿嫡派，未免太冤枉了。这种谶纬思想，到魏晋之交，虽起了反动，但代兴者却是老庄的委心任运的思想。六朝以后，佛教输入，对于自然法的迷信虽然稍稍打破，但又加上了一种新的迷信，更添了许多因果轮回之说，迷信力越加一层有力的保障了。在这些几百年之中，虽偶而有思想锐敏的学者，如王充、范缜之类，也常有反抗当时思想的言论，但于实际仍无多大效力。且本身上也没有建立起完全的系统。柳子厚在这个思想凋落的时代，能够建设起他的系统的哲学思想，并且和他的人生观、社会观，都有一致的联络，这是一件很难得的事情，值得我们研究的。
研究柳子厚的根本思想，自然要以他的《天说》和《答刘禹锡天论书》两文作根据，此外《天对》一文中也有他对于宇宙的解释，也值得注意的。
柳子厚心目中的所谓天完全是一个“块然无知”的东西，不但没有什么神灵主宰，抑且没有什么理法可以支配到人生的。总之天只是一个物，一个和普通物事相同的一个蠢东西，他自身也许有相当的理法，但这种理法乃是他自身的理法，和普通物质之有相当理法相同，对于人生并不能有什么权威。天自天，人自人，天是无知觉的，顺乎自然而行的；人是有知有觉的，有目的有计画的。他在《天对》中讲宇宙的起源和性质道：
……本始之茫，诞者传焉，鸿灵幽纷，曷可言焉，曶黑晰眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉……
这是讲宇宙的起原本是茫茫昧昧，很难执说的，宇宙的本体也只是一块无知的元气，他并没有什么目的和作为。
……无营以成，沓阳而九，运輠浑渝，蒙以圜号，冥凝玄厘，无功而[87]作……
这一段和上面的意思也相同。总是说宇宙之起，起于偶然，并不是有什么人去有意地安排的。“冥凝玄厘，无功无作”是他对于一切自然现象的根本见解，他在《序棋》中说：
……其始（指棋子）则皆类也，房子一书之，而轻重若是。适近其手而先焉，非能择其善而朱之[88]，否而墨之也。然而上焉而上，下焉而下，贵焉而贵，贱焉而贱，其易彼而敬此，遂以远焉。然则若世之所以贵贱人者，有异房之贵贱兹棋者欤……
这种说连人生的贵贱都是偶然，和范缜的隳茵飘絮之喻正相同，不过子厚更说得痛快。《天对》中又说宇宙是无极无系的，一切名目皆是人因方便所设。
……乌徯系维，乃糜身位，无极之极，漭瀰非垠，或形之加，孰取大焉。皇熙亹亹，胡栋胡宇！宏离不属，焉恃夫八柱？无青无黄，无赤无黑，无中无旁，乌际乎天则，巧欺淫诳，幽阳以别，无隈无隅，曷懵厥列？折篿剡筳，午施旁竖，鞠明究曛，自取十二，非余之为，焉以告汝……
知道了“鞠明究曛，自取十二”便知道一切阴阳五行，都是人类为方便起见，所自取的符号，于宇宙本身毫无关系，自然更讲不到什么吉凶祸福了。
最奇怪的是子厚对于昼夜晦明的解释，竟大半和科学暗合。他说：“辐旋南画，轴奠于北。孰彼有出次？惟汝方之侧。平施旁运，恶有谷汜？”
这是说因为天轴的转运，所以日月随之而转，并没有什么一出一入，只是常常在地的侧面转来转去。
……当焉为明，不逮为晦，度引久穷，不可以里……
这是说太阳所照及者即为明，不及者即为晦，昼夜只是以此而分，与科学全合。
……明焉非辟，晦焉非藏……
这更是近代科学的解释了。
子厚这种解释，是根据《周髀》浑天之说的。浑天说的解释天地形状，较为合理，虽尚不知地球自转公转之理，但已经大致相近了。
柳子厚对于天的根本见解，在他的《天说》和《答刘禹锡天论书》二文中讲得很明白。当时和他讨论这个问题的还有韩愈、刘禹锡二人，这三人的意见都是值得研究的。
韩愈的意思以为人是破坏自然的毛贼，是与天的“情”相反的，故天若有知，一定很恨人类的胡闹的，倘有能剥削人类的，于天必有益，所谓天地有好生之德，实是一句假话。
韩愈谓柳子曰：“若知天之说乎，吾为子言天之说：今夫人有疾痛倦辱饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃。’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也？’若是者举不能知天。夫果蓏饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡疣赘瘘痔，虫生之；木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶？物坏，虫由之生，元气阴阳之坏，人由而生；虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚，其有能去之者，有功于物者也，繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣，城郭，台榭，观游，疏为川渎，沟洫，陂池，燧木以燔。
革金以镕，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残败挠而未尝息，其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也。蕃[89]而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。子以吾言为何如……”
（《天说》）
当时一般普通人的见解，都以为天是能福善祸淫，赏功罚罪的，他们以为天的赏罚也是照人世的标准去定的，宗教家便根据了这种思想去神道设教。退之指出了这种说法是人类一想情愿的想头，并不是真正天的意思，天若是有知，他应该是恨极了人的，决不会替人来讲什么好生之德的。这种说法确比宗教家言有些进步。但退之毕竟是一时愤激的戏言，并不会将他的主张演为正式的系统理论。而且他虽然不承认天有好生之德，但是还承认天是有意志有能力的，这就未免还不澈底。所以柳子厚便起来进一步的主张天是个无知的物件，不但不能赏功罚恶，抑且也不能赏恶罚功。便较退之之说更为澈底，更为近实了。
柳子曰：“子诚有激而为是耶，则信辩且美矣，吾能终其说。彼上而玄者世谓之天，下而黄者世谓之地，浑然而中处者世谓之元气，寒而暑者世谓之阴阳，是虽大，无异果蓏，痈痔，草木也，假而有能去其攻穴者，是物也其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地大果蓏也，元气大痈痔也，阴阳大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨欲望其哀且仁者愈大谬矣。子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存亡得丧于果蓏，痈痔，草木耶……”
（《天说》）
在《断刑论》中也有同样的意思。
……或者务言天而不言人，是惑于道者也，胡不谋之人心以熟吾道，吾道之尽而人化乎？是知苍苍者焉能与吾事，而暇知（知）之哉？果以为天时之可得顺，大和之可得致，则全吾道而得之矣，全吾道而不得者，非所谓天也，非所谓大和也，是亦必无而已矣，又何必枉吾之道曲顺其时，以谄是物哉？吾固知顺时之得天，不如顺人顺道之得天也……
（《断刑论·下》）
夫雷霆雪霜者，特一气耳，非有心于物者也，圣人有心于物者也。春夏之有雷霆也，或发而震破巨石，裂大木，木石岂为非常之罪也哉？秋冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉？彼岂有惩于物也哉？彼无所惩，则效之者惑也……
（《断刑论·下》）
子厚此论简直说天是个无知的东西，与人毫不相干，人只有做人应做的事，不必对天有什么希望。
又《复吴子松说》中，也有同样的主张：
子之疑木肤有怪文，与人之贤不肖寿夭贵贱，果气之寓欤？为物者裁而为之欤？余固以为寓也。子不见夫云之始作乎？勃怒冲涌，击石薄木而肆乎空中，偃然为人，拳然为禽，敷舒为林木，嵑蘖为宫室，谁其搏而斫之者？风出洞窟，流离百物，经清触浊，呼召窍穴，与夫草木之俪偶纷罗，雕葩剡芒，臭朽馨香，采色之赤碧白黄，皆寓也，无裁而为者，又何独疑兹會[90]之奇诡，与人之贤不肖寿夭贵贱参差不齐者哉？
因为万物的变化流行，都只是个“皆寓也”，所以不必再承认还有个“裁而为之者”的主宰，既然没有主宰，自然更不必对天有什么希望了。这个意思，到刘禹锡出来，就有更进一步的发挥：
……大凡入形器者皆有能有不能，天有形之大者也，大[91]动物之尤者也，天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能也；故余曰：天与人交相胜耳……
（刘禹锡《天论·上》）
这是说天与人只是两件东西，各有各的功用，各有各的道理，各有各的长处。
……天之道在生殖[92]，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非……
（刘禹锡《天论·上》）
生殖是自然的现象，法制是人为的成绩，人不能代自然去生殖，天也不能代人去定法制，赏罚是法制的事，是人为的事，于天毫不相干。
……人能胜乎天者法也……天之所能者生万物也，人之所能者治万物也；法大行，则其人曰，天何预人耶，我蹈道而已，法大弛，则其人曰，道竟何为耶，任人而已，法小弛，则天人之论驳焉……
（刘禹锡《天论·上》）
善恶赏罚的标准完全是人为的，只要是这种标准能够维持得有权威，则一般人民自然不会因赏罚之不公而怀疑人力，去妄[93]想什么天意天志了。这是最澈底的法家思想，刘柳二人都自受法家思想影响最深的。
子厚因为只认物质的天为天，所以对于梦得所举人事强弱之喻，都不满意。平心而论，子厚之说较为得事理之真相。
不过梦得虽于自然界和生物界之区别未曾弄得清楚，但他对于自然现象和社会现象都有很精确的见解。他以为一般人民对于天的迷信都因为见理不明之故，倘若将自然的理法一概研究得清楚，则一切吉凶祸福，人事天灾，都只见得是一定的理势，就无所用其惊惶迷惑了。梦得用坐船遇风来比喻这个道理：
……或者曰：“若是，则天之不相预乎人也信矣，古之人曷引天为？”答曰：“若知操舟乎？夫舟行乎濰淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人，风之怒号不能鼓为涛也，流之泝洄，不能峭为魁也，适有迅而安，亦人也，适有覆而膠亦人也，舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也，鸣条之风，可以沃日，车盖之云，可以见怪，怙[94]然济，亦天也，黯然沈[95]，亦天也，阽危而仅存，亦天也，舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也……”
（《天论·中》）
在小水里，因为疾徐次舍之理操乎人，所以虽过风浪，也不曾诿之于天；至于大水里，人因为不晓怎样才能安稳，所以就惶惑起来。这其间的关系，都只在一个见理明不明的上面，只是一个知识的问题。这样拿知识来解释迷信，真是很精确的见解。
……问者曰：“吾见其骈焉而济者风水等耳，而有沈有不沈，非天曷司欤？”答曰：“水与舟二物也，夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉，一以沈，一以济，适当其数，乘其势耳。彼势之附乎物而生犹影响也，本乎徐者其势缓，故人得以晓也，本乎疾者其势遽，故难得以晓也。彼江海之覆犹伊淄之覆也，势有疾徐，故有不晓耳……”
（《天论·中》）
所谓理明者，要明的是什么理呢？照梦得自己的回答，便是要明白物的理，便是要明白物的“数”和“势”。凡物和物合并到一处，就必然有一个一定的“数”，这个数，并不是算命先生天八卦神数的数，乃是物理学上的数，用科学名词讲，就是“公式”，物和物相遇，两下的力并在一处，构成一种公式，从这公式再造出一种新的“力”，新的“方向”来，这便是刘梦得之所谓“势”。无论什么物件，都可以用理来推得他的公式，由公式来推得他的势。在小水中操舟的人因为懂得水和舟的理，懂得他的数与势，所以虽遇灾变并不惊惶迷惑。倘若在大海中也懂得他的数和势——例如今之航海家——则也一定不会惊惶迷惑。古时的人不懂日蚀可以推算，所以一遇天变，就以为神灵示威，怕得了不得；今人知道日蚀是可以预先推算得出，是一种自然的数和势，就没有人再怕他了。
……问者曰：“子之言数存而势生，非天也，天果狭于势耶？”答曰：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小，一乘其气于动用，而不能自休于俄顷，又恶能逃乎数而越乎势耶？吾固曰：万物之所以为无穷者，交相胜已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者也……”
（《天论·中》）
这一段更从科学的实际研究上证明天只是一个普通的物质，一样受着物质公例的支配，有一定的数和势，可以推测得出来的，既然如此，还有什么神灵可言？
……问者曰：“天果以有形而不能逃乎数，彼无形者子安所寓其数耶？”答曰：“若所谓无形者，非‘空’乎？‘空’者形之希微者也，为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，亦依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也；音之作也，有大小而响不能逾；表之立也，有曲直而影不能逾；非空之数欤？夫目之视非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳，彼狸狂[96]犬鼠之目庸谓晦为幽耶？吾固曰：以目而视得形之粗者也，以智而视得形之微者也。乌有天地之内有无形者也。古所谓无形盖无常形耳，必因物而后见耳，乌能逃乎数耶？”
（《天论·中》）
不但有形之物可以算出他的数和势，就是真空的数和势也可以推量而得，这是近代科学最得意的发明，刘禹锡在一千年前那样科学研究薄弱的时代，已竟大胆想出这个道理来了，岂非异事？“以目而视得形之粗，以智而视得形之微”明白了这个作用，世间一切事理就都可用智识来解决了。
或曰：“古之言天之历象有宣夜，浑天，《周髀》之书；言天之高远卓诡有邹子，今子之言有自乎？”答曰：“吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合，以理揆之，万物一贯也……”
（《天论·下》）
梦得虽自谓非邹子之徒，其实他所谓“由小而推大必合”，正是阴阳家所谓“先验小物以推之大远”的方法，也就是一切科学家所用的方法。“以理揆之，万物一贯也”这正是科学的根本信条。
梦得既然这样相信科学的研究，这样的主张一切天人万物都是物质。都要受物理公律的支配，所以他的结论自然会走到以人胜天的进化论上去了。
……倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜；用天之利，立人之纪；纪纲或坏，复归其始。尧舜之书，首曰“稽古”，不曰“稽天”，幽厉之诗，首曰“上帝”，不言人事，在舜之廷，元凯举焉，曰舜用之，不曰天授，在殷高[97]宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰帝赉。尧民知余，难以神诬，商俗以讹，引天而驱。由是而言，天预人乎？
（《天论·下》）
人类之所以首出庶物，称雄于世界，就因为他“能执天理，与天交胜”，并且“用天之利，立人之纪”，只有在昏乱退化之世，才弃人才而信天。一千年前的学者已竟有这样澈底的进化观念，比起生在二十世纪还要穿了圆领大礼服去祀天的，真不知古今人何以如此不相及了。
梦得这种学说，虽然很有创解，但根本观念，和子厚还是相同，不过比子厚又详细说了一番罢了。所以子厚说：“凡子所论，乃吾《天说》传疏耳。”大概当唐朝中年，正是举国迷信神佛，天子躬为提倡的时候，所以有独立思想的学者，不甘从俗，自然会生出反动的论调来。韩愈、柳宗元、刘禹锡都是这种反动思潮的代表，而刘禹锡之论，更为深细罢了。
子厚因为抱着这样唯物论的思想，所以对于当时道家服气炼神诸邪说，多不相信。集中有《与李睦州论服气书》极论服食之害，可见他的思想是始终一贯的。
子厚与梦得都极注重知识的，梦得以为人的遇事惶惑，都由于见理不真，故有“理明”“理昧”之说。子厚也说：
……故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣……
（《天爵论》）
这是柳子厚修养论，这是一千年前的知行合一说。
子厚因为根本的哲学观念是尚人而不尚天的，所以他对于社会进化的情形格外看得清楚点，因此造成了他的社会哲学。子厚这种思想当然不必尽是独创的，从荀卿、韩非起，中国学者便有了这一派思想，不过秦汉以后，中国思想界为儒道两家所垄断，没有一个人更像柳子厚这样明白承认这种观念的了。
子厚的社会哲学观念，在《贞符》和《封建论》两篇中表现得最明白。《贞符》上说：
孰称古初，朴蒙空洞而无争，厥流以讹，越乃奋敚，斗怒振动，专肆为淫虐[98]，曰是不知道……
（《贞符》）
这是说人类最初是混混沌沌无知无识的，在这个时代，当然尚不知有争，其后风俗漓薄才有了争夺之事，而一切社会就从这个争字上树立起了。这与《周易》乾、坤二卦之后继以屯、蒙，蒙之后继以需、讼、师三卦，是一样的说明社会进化的道理。就今日的眼光看来，说人生最初混沌，不知有争，是不对的，不过古人的思想只能及于此，我们也可原谅，卢梭生于十八世纪，尚以“人生而自然”立论，今日空想的无治主义者，尚以为人性本是自由的，何况远在一千年前的柳子厚呢？子厚能承认上古时代是野蛮的，互相争夺的世界，承认社会的成立是起原于争夺，已经比卢梭的民约观念，以及一切以上古为黄金世界的空想家强得多了。
再看他讲社会的成立和统治者的出现道：
……惟人之初，总总而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢，空穴，挽草木，取皮革；饥渴牝牡之欲驱其内，于是乃噬鸟[99]兽，咀果谷；合偶而居，交焉而争，睽焉而斗，力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀。披披藉藉，草野涂血。然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立，德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉，曰黄帝，游其兵车，交贯其内，一统类，齐制量，然犹大公之道不克建，于是有圣人焉，曰尧，置州牧四岳，持而纲之，立有德，有功，有能者，齐而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率，年老举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初罔匪极乱而后稍可为也，而非德不树……
（《贞符》）
这一段说社会的成立起原于对自然的抗争，人类外则有“雪霜风雨雷雹”之侵蚀，内则有“饥渴牝牡之欲”的鼓动，才有了种种人事的设备，也就是才有了人群。这样解释社会的起原，和现今社会学家的解释，实在相去不远。因为人类有了群，交际频繁，则不能无争。争端一起，就有优劣胜负之分，起初不过是[100]“力大者搏，齿利者啮，爪刚者决”的斗力，其后便渐进而为“群众者轧，兵良者杀”的斗众，斗力了。因为这样争斗的结果，越是强有力者就越能战胜，而后社会上就产出领袖人物，有了领袖人物，才有了法度，才有了社会组织。直到进化到最好，斗力，斗众，斗智的时代都已过去，才到了斗德时期，这时代是“德绍者嗣，道怠者夺”，于是有德者如黄帝、尧之类才产生出来。子厚这种进化观念，有似乎孔德的实证哲学。君臣什伍之法起于强有力者之号令，比之卢梭的社会由人民相约而成的空想就高多了。“厥初罔匪极乱而后稍可为也”，这是何等明白爽快的社会进化论。
再看《封建论》中，解释社会组织和政治组织的进化情形，更为详细。
……封建非圣人意也。彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫，荀卿有言，必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众，告之以直而不改，必痛之行后畏，由是君长刑政生焉。故近者聚而为群，群之分其争必大，大而后有兵有德，又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列，则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于是有方伯连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯连帅之类，又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯连帅，有方伯连帅而后有天子，自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也……
（《封建论》）
人类社会的起原是由于争，这是子厚的根本观念，这个观念是从荀卿、韩非传来的。秦汉以后真正能了解法家全部思想而且用力宣传之的，也只有柳子厚一个人，这里说首领之产生乃由于众人之往就听命，似乎与《贞符》中说由于强有力者之战胜者不同，不过这是说法的不同而已，根本上并无冲突。《贞符》上所讲的自然较为详细，也较为正确些。古代的封建制度就由这种争的情形中产生出来，这话也很有道理。子厚解释封建制度的起原，以为是先有小首领，后有大首领，这话周代的封建和欧洲中古的封建制度虽然有点不甚合，但中国上古原始的封建制度确是如此。殷商之不革封建，是由于不得已，并不是愿意如此，这话尤其正确。
第四章 柳子厚的政治思想
子厚是个思想家而兼政治家，当然对于政治问题有他的根本思想。子厚又是个失败的政治家，自然对于政治上有许多抑郁不平之气想假文字发泄出来，因此在子厚集中有好几篇讨论政治的文章值得今人注意的，不过研究子厚关于政治问题的文章，不能不注意有两种不同的内容。一种是因为政治运动失败而发的愤激之谈，这一类的文章只能认为是故意这样讲的，并非子厚真正的意思。譬如他在《说车赠杨诲之》以及其他许多赠序、赠书中间，劝人处事要圆滑，才能得到政治上的高位，这明明与子厚的性格相反的，所以不能代表他的真意。另外一部分平心静气的文章，则颇可以代表子厚的政治思想，我们现在所要研究的就是这一部分的文字。
我们前面已经看到，子厚的根本哲学观念及社会哲学观念，纯粹是从法家思想传下来的，他不信虚无缥缈的神灵主宰，只有人力才是可信任的，这正是法家的“戡天”之说。他又根本相信社会是进化的，“厥初罔匪极乱而后稍可为”的，这正又是法家的“法后王”之说。子厚的根本思想既然同法家一致，是一种纯粹讲实际的，自然他的政治思想也会同法家走到一条路上去了，不过子厚生在儒家思想已统一思想之后，他本身是受过儒家思想涵融过的人，所以他的政治思想要比较和平些，不能像法家那样澈底的廉悍峻洁，然而他的根本以法治国的精神，仍是与法家一致。在《梓人传》里有一段话，最可代表他对于政治的根本观念。
……继而叹曰，彼将舍其手艺，专其心智，而能知体要者欤？……彼佐天子相天下者，举而加焉，指而使焉，条其纲纪而盈缩焉，齐其法制而整顿焉，犹梓人之有规矩绳墨以定制也。择天下之士，使称其职，居天下之人，使安其业，视都知野，视国知天下，其远迩细大，可手据其图而究焉，犹梓人画宫于堵而续于成也。能者进而由之，使无所德，不能者退而休之，亦莫敢愠。不炫能，不矜名，不亲小劳，不侵众官，日与天下之英才，讨论其大经，犹梓人之善运众工而不伐艺也。夫然后相道得而万国理矣……其不知体要者反此：以恪勤为公，以薄书为尊，炫能矜名，亲小劳，侵众官，窃取六职百役之事，听之于府庭，而遗其大者远者焉。所谓不通是道者也，犹梓人而不知绳墨之曲直，规矩之方圆，寻引之短长，姑夺众工斧斤刀锯以佐其艺，又不能备其工，以至败绪用而无所成也，不亦谬欤？……
《梓人传》全是一篇寓言，子厚正是用来发挥他的政治思想的。子厚的政治观念，是要为政者能知其“体要”。什么叫做“体要”呢？一种是能举贤任能，一种是能整饬法纪。举贤任能是儒家的政治思想，整饬法纪却是法家的政治思想。子厚的政治思想可以说是冶儒法为一炉的，但他的根本观念仍注意在先有规矩方圆，有了规矩方圆才能使群才有所标准，所以仍是偏于法家思想的，不过较之法家的只知有法不知有人的态度，稍为缓和一点，可以说是一种修正的法家政治思想。
底下的一段这种精神更表现得明白。
……或曰：“彼主为室者，傥或发其私智，牵制梓人之虑，夺其世守而道谋是用，虽不能成功，岂其罪耶？亦在任之而已。”余曰不然。夫绳墨诚陈，规矩诚设，高者不可抑而下也，狭者不可张而广也，由我则固，不由我则圮，彼将乐去固而就圮也，则卷其术，默其智，悠尔而去，不屈吾道，是诚良梓人耳。其或嗜其货利，忍而不能舍也，丧其制量，屈而不能守也，栋挠屋坏，则曰“非我罪也”，可乎哉？可乎哉？……
（引同上）
“绳墨诚陈，规矩诚设，高者不可抑而下，狭者不可张而广”，这是法家的根本信条，在“人存政举，人亡政息”的儒家政治思想弥漫的集中国，这样的议论可谓“朝阳鸣凤”了。
子厚因为受过儒家思想的陶冶[101]，所以他的政治观念，虽根本于法家，但并不致演为极端的专制，极端的刻薄残忍不近人情。他以为政治是要顺乎人情，让人民去自由发展的。在《种树郭橐驼传》里，有一段这样思想：
……有问之，对曰：“橐驼非能使木寿且孳也，能顺木之天以致其性焉尔。凡植木之性，其本欲舒，其培欲平，其土欲固[102]，其筑欲密。既然已，勿动勿虑，去不复顾，其莳也若子，其置也若弃，则其天者全，而其性得矣。故吾不害其长而已，非有能硕茂之也，不抑耗其实而已，非有能蚤而蕃之也……”
这一种政治思想，是欧洲十八世纪自由主义者的政治思想，也是中国数千年来无为而治的道家的政治思想。子厚以主张整齐划一的法家，忽然有类似道家的政治思想出现，似乎是矛盾，其实并不矛盾。法家的思想本有一部分是与道家相合的，道家是极端反对人为的，法家的反对人为虽没有道家那样激烈，但他们也以为只要根本的法制一立，一切人事都无要紧。子厚的自由政治论也是这个意思，不过比法家的说法和平些。
……问者曰：“以子之道，移之官理可乎？”驼曰：“我知种树而已，理非吾业也。然吾居乡见长人者，好烦其令，若甚怜焉，而卒以祸。旦暮吏来而呼曰：‘官命促尔耕，勖尔植，督尔获。蚤缲而绪，蚤织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚。’鸣鼓而聚之，击木而召[103]之。吾小人辍飧饔以劳吏者且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶……
（引同上）
政会过繁，督促过急，纵然是好意，也于人民弊多而利少。王莽、王安石所以失败，就因为此。由此看来，子厚是不赞成十九世纪的干涉政治的了。《郭橐驼传》也是一篇发挥政治思想的寓言，可以代表子厚的一部分政治思想。
子厚是个勇于疑古的人。他的哲学观念，他的历史观念都是能自创一条新路，不为旧说所束缚的，拿这种精神应用到政治思想上，子厚也能于法家，儒家，道家三派思想融合之外，另开一条新的光明途径。这种光明理想虽未经切实发挥，然而仍旧值得注意的。《送薛存义之任序》有这样一段话：
河东薛存义将行，柳子载肉于俎，崇酒于觞，追而送之江之浒，饮食之，且告曰：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也，今（我）受其直，怠其事者，天下皆然，岂唯怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若直，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣，以今天下多类此，而民莫敢肆其怒与黜罚，何哉？势不同也。势不同而理同，如吾民何？有达于理者，得不恐且畏乎……”
统观子厚所有关于政治的论文，没有一篇有“罪臣当诛，天王圣明”的迂腐感想——其代人作表作序之歌功颂德者，系属应酬门面之作，不能认为代表子厚的的真正思想。——到这一篇序里，他又公然承认官吏是受民的租钱而来的雇役，人民是主体，官吏只是雇佣。由这个理论再推上去，以子厚的思想未必不悟到帝王也，只是人民的雇佣，政治的主体还是人民，不过限于环境不敢发表这种思想罢了。然而单就这一段意思而论，在卢梭和黄梨洲未出世的前八百年，已经有这样澈底的民权思想，已经知道官吏是人民的公仆，我们不能不承认柳子厚是唐朝第一个大思想家了。
子厚对于经济问题，是主张用社会政策以裁抑贫富的不均的，他有一篇《答元饶州论政理书》，论此义甚详，录之以考见当时社会问题及于子厚的思想之一斑。
……兄所言免贫病者而不益富者税，此诚当也，乘理政之后，固非若此不可，不幸乘弊政之后，其可尔耶？夫弊政之大，莫若贿赂行而征赋乱，苟然，则贫者无赀以求于吏，所谓有贫之实，而不得贫之名，富者操其赢以市于吏，则无富之名而有富之实，贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌，兄若所遇如是，则将信其故乎？是不可惧挠人而终不问也。固必问其实，问其实则贫者固免，而富者固增赋矣，安得持一定之论哉？若曰：止免贫者，而富者不问，则侥幸者众，皆挟重利以邀，贫者犹若不免焉；若曰，检富者，惧不得实而不可增焉，则贫者亦不得实不可免矣；若皆得实而故纵以为不均，何哉？孔子曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”今富者税益少，贫者不免于拐[104]拾以输县官，其为不均大矣。非唯此而已，必将服役而奴使之，多与之田而取其半，或乃出其一而收其二三。主上思人之劳苦，或减除其税，则富者以户独免，而贫者以受役，卒输其二三与半焉，是泽不下流，而人无所告诉，其为不安亦大矣。夫如是，不一定经界，核名实，而姑重改作，其可理矣乎？富室贫之母也，诚不可破坏，然使其大幸而役于下，则又不可。兄云：“惧富人流为工商浮窳。”盖甚急而不均，则有此耳。若富者虽益赋，而其实输当其十一，犹足安其堵，虽驱之不肯易也。“检之逾精，则下逾巧”，诚如兄之言，管子亦不欲以民产为征，故有杀畜伐木之说，今若非市井之征，则舍其产而唯丁田之问，推以诚质，示以恩惠，严责吏以法，如所陈一社一村之制，递以信相考，安有不得其实，不得其实，则一社一村之制，亦不可行矣。是故乘弊政，必须一定制，而后兄之说乃得行焉，蒙之所见，及此而已……
贫富的不均，是古今社会上一大问题。汉朝因为富人占田太多，董仲舒、孔光诸儒因有限田之议，其后卒酿成王莽的均田制度。唐朝大约也有这个现象，所以元饶州和子厚等——刘禹锡也有和元绕州讨论这个问题的信——都注意到这个问题。不过元饶州的意思恐怕检核过精，反致扰民，所以主张“免贫病者而不益富者税”。这个主张本来也有一部道理，过分干涉的政策若施之不当，是最容易收到相反的结果的。不过他没有注意到贫人的生活是直接与富人发生关系的。贫人自己有田的已经很少，多半是佃富人的田地代其耕种，所以贫人的租税不是向国家出的，是向富人出的。国家纵使屡次体恤人民，减轻租税，但所减的仍是富人的租税，与贫人无与，因此租税越减越轻，富人越得其利，而贫富之界限也越隔离起来，汉朝末年这个毛病就很利害，唐朝大约也有类似的情形，所以元饶州的话理想虽是，而事实上不甚可行的。子厚的主张是要使贫者得益，不但国家要减轻租税，并且同时须综核名实，使贫富得其均平，则利益始能普遍。这是国家社会主义的主张，与极端放任的资本主义，和极端专制的共产主义都不相同。共产主义者因为不懂得贫富间连带的关系，不懂得“富室贫之母也”这一句话的意义，所以妄想用阶级争斗的手段，除尽富人，以求贫人的发展，殊不知经济关系是互相连锁的，决不是杀了那一部分人可以给这一部分人谋利益的，充其量也不过杀了一般旧富人而重新产出一般新富人，结果于事实毫无所补，所以共产主义的理想决不合于实际。放任主义者因为不懂得贫富之不均是应该可以人力纠正的，不懂得“使其大幸而役于下，则又不可”这一句话的意义，所以只主张极端的自由放任，让人民去尽量发展，殊不知自由发展这句话表面上虽好听，实际上富人有资本，有凭藉，当然能够发展，贫者一无所有，用什么工具来发展？因此自由发展这句话结果就不免成了一句空话，所谓发展也只是畸形的发展了。国家社会主义者明白这个情形，所以一面反对破坏全社会连锁性的阶级争斗说，一面反对放任畸形发展的自由竞争说，主张用代表全民共同利益的国家来调剂贫富的不均，用国家的利益来裁抑富人，扶助贫民，一面可免阶级斗争的流弊，一面又可免自由竞争的流弊，现今解决社会问题的再没有过于此的良法了。英法等素来主张自由放任的国家，现在已大半采用了国家社会主义的政策，共产主义的苏俄，自试验阶级斗争失败以后，也回到新经济政策的一条路上去。可见这一条大路，要算是全世界可以普遍通行的一条路了。子厚当时虽未必即有后人这样深的观察，然而他的根本精神是向这一条路走的。这篇文章在理论上固然很站得着，在文章技术上也是一篇朴实说理而又有文学意味的好文章，自周秦诸子以后，这样的文章很少见了。初学者读这种有条理有思想的文章，比之读什么迂阔肤泛大而无当的原道之类，要高明得多了。
子厚在政治上是主张实利主义的，他有一篇文章发挥这个道理：
或曰：“君子谋道不谋富，子见孟子之对宋牼乎？何以利为也。”柳子曰：君子有二道，诚而明者，不可教以利；明而诚者，利进而害退焉。吾为是言，为利而为之者设也。或安而行之，或利而行之，及其成功一也。吾哀夫没于利者以乱人而自败也，姑设是，庶由利之小大，登进其志，幸而不挠乎下以成其政，交得其大利。吾言不得已尔，何暇从容若孟子乎？孟子好道而无情，其功缓以疏，未若孔子之急民也。
（《吏商》）
这简直是十八世纪乐利主义的政治理想了。
子厚是个长于政治才的人，集中有几篇壁记、院记、江运记，都见出他的经济之才来。
第五章 柳子厚的伦理思想
子厚不是一个儒者，唐朝理学的空气也还没有造成，所以集中关于这一类的文字颇少。但到唐朝中叶以后，文学艺术已经发达到了极度，人心对于这一方面的努力已经快厌倦了，渐渐的就有了新方向出现的酝酿。与子厚同时的韩愈、李翱、刘禹锡诸人，就都不期然而然地有了谈性说理的倾向。子厚在这种空气之中，他个人本来又是个理智很发达的人，所以当然也不能说全无影响。不过他的大部分理智工作都用在建设人生观，社会观上面去，对于实践伦理方面，谈到的不多。我们现在可以看到的，只有一两篇文章。
《天爵论》是代表柳子厚对于伦理见解的一篇文章，他的根本立足点仍然和他的哲学思想一贯的。他不赞成世儒以仁义忠信等道德的节目来作评判人善恶的标准，他以为这些都是枝末，道德还另外有他的本原，本原是什么呢？一个是意志，一个是知识。没有明确的知识，见不到何者为善何者为恶，没有坚强的意志，虽见到也不能实行。《天爵论》上说：
柳子曰：仁义忠信，先儒名以为天爵，未之尽也。夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹于其躬，倬为至灵，大者圣神，其次贤能，所谓贵也。刚健之气，钟于人也为志，得之者运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉，故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣……
子厚和刘梦得都是注重知识的，梦得有“理明”“理昧”之说，子厚也拿“明”与“志”并举齐观，他们这样看重知识，拿知识做修养的根本基础，在中国学者中很少见的。子厚的拈出了“志”“明”二义，虽似从《中庸》的“诚”“明”二义蜕化而来，但发挥更为透彻。他以为仁义忠信都是些节目，明与志才是提携这些节目的纲要，所以他说：
……道德之于人，犹阴阳之于天也，仁义忠信，犹春秋冬夏也，举明离之用，运恒久之道，所以成四时而行阴阳也，宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也……
（《吏商》）
人类有丧道失德的行为，并不是他天生是个坏人，只因为他的知识和意志两者不发达耳。
……故人有好学不倦，而迷其道挠其志者，明之不至耳；有照物无遗，而荡其性，脱其守者，志之不至耳。明以鉴之，志以取之，役用其道德之本，舒布其五常之质，充之而弥六合，播之而奋百代，圣贤之事也……
（《吏商》）
他根本不承认人类有善恶贤不肖的区别，他大约对于当时韩愈的性三品说有点不满意，他以为人类的差别只由于智识和意志二者，并非天性有善有恶。
……然则圣贤之异愚也，职此而已。使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣。若乃明之远迩，志之恒久，庸非天爵之有级哉？……道德与五常存乎人者也，克明而有常[105]，受于天者也……
（《吏商》）
圣贤与凡人的区别只在智识的高低，意志的强弱，并不在本性的善恶。智识和意志的发达与否是先天的，道德善恶是后天的。子厚这种主张，在中国伦理学史上也算另开了一条新路，可惜以后无人发挥光大罢了。
子厚又有一篇《四维论》，论管子以礼义廉耻四者并列为道德的纲目之不合伦理。他以为廉耻都是义的小节目，礼只是一种实践道德时的一种道路。道德的总纲目只有“仁”“义”,“仁主恩”,“义主断”，此外一切节目都不出乎于这二者的范围，他的议论也很正确。
子厚以为道德不是空谈的，是从实际的事物中表现的，没有离开了实际事物而独立的道德。颜习斋的实践主义，柳子厚在几百年以前已经先他发挥了。这种意见，在《守道论》里发挥得最透彻[106]。
或问曰：“守道不如守官，何如？”对曰：是非圣人之言，传之者误也。官也者，道之器也，离之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也……夫皮冠者，是虞人之物也，物者，道之准也，守其物，由其准，而后其道存焉，苟舍之，是失道也。凡圣人之所以为经纪，为名物，无非道也，命之曰官，官是以行吾道云尔，是故立之君臣官府衣裳舆马章绶之数，会朝表著周旋行列之等，是道之所存也……失其物，去其准，道从而丧矣……
（《守道论》）
顾炎武、颜元、费密等在宋明空疏的理学猖狂之后，受到很多的刺激，才提倡以实际代空谈，从实际事物中去找道德的标准，不料柳子厚在理学尚未出现，刚有萌芽的时候，已经大声疾呼鼓吹这种实际的精神了。从中国思想的前后遞嬗上看起来，这是一个很有趣，值得玩味的问题。
我们读《柳集》，所以感觉到不同之处者，就在他的全体思想都是有一贯的系统的。他文章讨论的方面虽多，但思想始终一贯，矛盾冲突的地方很少。并且处处都举有严格的论理色彩，迥非当时儒者的笼统含混者可比。我们从这里认识子厚是一个大思想家，他的一部文集是一部代表他整个思想的著作，也是中国思想史上的一部名著，可以与周秦诸子并立无愧的。他始终是一个人本主义者，实际主义者，他的伦理观念便从他的哲学观念出发来的，我们读到他的几篇小论，处处发现这种人本主义的色彩。
子厚的时代，正是唐宪宗极崇佛法的时代，也是佛法极盛的时代。当时的学者受了这个影响大约分为两派，一派是因而对佛法发生极大信仰的，这一派人非常之多，不必列举，一派是对佛法发生恶感因而痛斥之的，如韩愈便是这一派人的代表。不过后一派的人甚少，当时的智识阶级却大半都是佞佛的。子厚是个实际主义者，对于佛法的空玄之教似乎应该不赞成的，不过佛学自有他的高深的哲理，使思想高深的学者折服的地方，故子厚和刘梦得二人，虽然都不信鬼，不信天，不信服气炼神设邪说，但对于佛法却极信仰。他自己叙对于佛学的研究道：
……吾自幼好佛，求其道，积三十年，世之言者，罕能通其说，于零陵吾独有得焉……
（《送巽上人赴中丞叔父召序》）
可见子厚的研究佛学，时期很长，苏东坡说他南迁之后，始究佛法，是不对的。不过南迁之后，他对于佛学始有较深的研究罢了。
当时儒者，如韩愈反对佛法甚烈，大半是根据当时僧尼的不道德行为立论，子厚以为这都是粗浅的看法，学佛者之末流虽有弊，但佛学自有其本身之价值。所以他说：
儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游，近陇西李生礎自东都来，退之又寓书罪余，且曰：“见《送元生序》，不斥浮图。”浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。退之好儒未能过杨子[107]，杨子之书，于庄墨申韩皆有取焉，浮图者反不及庄墨申韩之怪僻险贼耶？……吾之所取者，与《易》《论语》合，虽圣人复生，不可得而仁[108]也；退之所罪者，其迹也，曰：“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。”若是虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也……
（《送僧浩初序》）
“忿其外而遗其中”，正是古今多少迂儒辟佛者的共同毛病。
子厚虽然喜佛，但他是一个处处讲求实际的人，所以对于当时流行的专事空谈的禅宗，不甚满意。他说：
佛之生也，远中国仅二万里，其没也，距今兹仅二千岁，故传道益微，而言禅最病。拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚣昏，放于淫荒……
（《龙安海禅师碑》）
……今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己而又陷乎人……
（《送琛上人南游序》）
当时的学禅者，潮流变成了专说空话，不务实践，有科学精神的柳子厚，是看不惯这种现象的。子厚所最喜欢的天台宗，因为天台宗注重实际修养，论辩也很有科学的精神，所以与子厚精神最接近。
呜呼！佛道愈远，异端竞起，唯天台大师为得其说……
（《岳州圣安寺无姓和尚碑》）
法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅槃……今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己而又陷乎人；又有馀[109]言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也，离之，外矣。是世之所大患。吾琛则不然，现[110]经得般若之意[111]，读论悦三观之理……
（《送琛上人南游序》）
天台宗标出一个“中”字，反对“空”“有”二宗，纯粹是中国化的佛教思想，子厚作《龙安海禅师碑》，有几句话说道：
……其异是者，长沙之南曰龙安师，师之言曰：“由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩，由达摩至忍，五世而益离，离而为秀，为能，南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。呜呼！吾将合焉！且世之传书者，皆马鸣龙树道也，二师之道，其书具存，征其书，合[112]于志，可以不慁。”于是北学于惠隐，南求于马素，咸黜其异以蹈[113]乎中。乖离而愈同；空洞而益实，作《安禅》《通明论》，推一而适万，则事无非真，混万而归一，则真无非事。推而未尝推，故无适；混而未尝混，故无归。块然趣定，至于旬时，是之谓施用；茫然同俗，极乎流动，是之谓真常……
子厚因为喜欢天台宗，所以硬将一个禅门弟子的海和尚，写成一个读书致思，居乎中道的天台教徒了。后一段话，可以代表子厚的佛学纪念[114]。
子厚对于佛学，也和他对于哲学的根本观念一样，是不赞成空谈顿悟的，赞成实际修养的，在一篇寓言里，他发挥这个思想。
……今有为[115]佛者二人，同出于毗卢那之海，而汩于五浊之粪，而幽于三有之瓠，而窒于无明之石，而杂于十二类之蛲蚘。人有问焉。其一人曰：“我佛也，毗卢遮那，五浊，三有，无明，十二类皆空也，一也，无善无恶，无因无果，无修无证，无佛无众生，皆无焉，吾何求也？”问者曰：“子之所言性也，有事焉，夫性与事，一而二，二而一者也。子守而一定，则大患者至矣。”其人曰：“子去矣，无乱我！”其一人曰：“嘻，吾毒之久矣……乃为陈西方之事，使修念佛三昧一空有之说。于是圣人怜之，接而致之极乐之境……向之一人者，终与十二类同而不变也。”
（《东海若》）
当时狂禅，往往自命已经解脱，不事修养，自欺骗人，子厚所以作这一篇文章来骂他们。
子厚不但对于佛学表评赞同，对于其他孔学以外的异端也都持很公允的态度，并不像韩退之那样深关固据的。
（未完）