第四节　康德哲学中道德与法权的关系

道德与法权的关系问题是哲学和法学的共同主题，也是一个历久弥新的永恒话题。从古至今，从古罗马的西塞罗经德国古典时期的哲学家再到当代英美学界的哈特（H﹒L﹒A﹒Hart）与富勒（L﹒L﹒Fuller） ，历代哲人都始终在探讨道德与法权的关系问题。而在关于这个问题的历史争论中，康德无疑做出了巨大贡献。德国学者曼弗雷德·鲍姆这样高度评价：“康德要求成为把实践哲学内部的法权和伦理的现成的和必要的区分建立在共同的划分根据即自由法则之上的第一位哲学家。 ”⁽⁸⁵⁾然而，学界围绕康德哲学中的道德与法权关系的讨论总是聚讼纷纭，莫衷一是。有鉴于此，重新梳理康德哲学中道德与法权的关系就显得非常必要。本节主要从追溯道德与法权的自由共性开始，主张在康德哲学中法权归根到底是一个道德问题，道德是法权的根据和目的，而法权是道德的必要条件。但在此之前，我们首先必须厘清康德对于Sitten和Moral的使用与中文的相关译法。因为在德国古典哲学经典文献的翻译中，Sitten和Moral的含义与译法存在诸多模糊混淆的地方，容易导致理解的偏差甚至误解，在康德哲学中尤其是这样。在这里，也终于到了要澄清为什么我们应该把《道德形而上学原理》或《道德形而上学的奠基》改译为《伦理的形而上学探本》 ，并把《道德形而上学》改译为《伦理的形而上学》的时候。

康德主要在以下三部著作中提到了Sitten、Moral、Ethik、Tugend这四个概念：《伦理的形而上学探本》（ Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，1785） 、《实践理性批判》和《伦理的形而上学》（ Metaphysik der Sitten，1797） 。其中，《伦理的形而上学》又分为“法权论的形而上学始基”和“德性论的形而上学始基”（Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre）两个部分。在这四个概念中，Moral、Ethik和Tugend基本是没有争议的，Moral被译为“道德”或“道德学” ，Moralitt也相应地被译为“道德”或“道德性” ，Ethik被译为“伦理”或“伦理学” ，而Tugend则被译为“德性” 。亚里士多德曾在《尼各马可伦理学》中提到Ethik的来源，他说：“伦理德性是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’（ethike）这个名称。 ”⁽⁸⁶⁾争议最大的要算Sitten（即Sitte的第二格和复数形式，康德一般使用的是其复数形式）及其与Moral的关系。关于Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，目前至少已有五个中译本：（ 1）1930年代唐钺的《道德形而上学探本》 ；（ 2）1980年代苗力田的《道德形而上学原理》 ；（ 3）2005年李秋零编译的《道德形而上学的奠基》 ；（ 4）2009年孙少伟的《道德形而上学基础》 ；（ 5）2013年杨云飞译、邓晓芒校的《道德形而上学奠基》 。其中，Sitten均无一例外地被译作“道德” 。本书认为，这一译法有欠妥当，因为这将Sitten和Moral未加区分地混同起来，相应地也将Sittlichkeit和Moralitt同译为“道德性” ，如此一来，不仅在概念术语上，而且在思想层面上容易对康德的思想产生混淆和误解，亟待澄清。

Sitten至少有这样两层含义：（ 1）在历史中形成的适合于一个群体的、赋有义务的习惯和风俗；（ 2）伦理规范，即规范人以及规范人在社会中的行为的准则、原则和价值的总称，相当于Ethik。⁽⁸⁷⁾而Ethik除了有伦理规范之意，还可指论述人与对象的伦理（sittlich）关系的哲学学科或学说，即伦理学，相当于Sittenlehre，并且包括Moralphilosophie。因此，本书认为Sitten与Ethik的含义最为切近，适宜译作“伦理” ，但与Moral即“道德”或“道德学”的含义既有重合之处，也有差别。⁽⁸⁸⁾在此，我们要对“伦理”（Sitten）和“道德” （Moral）做出以下三点基本的比较：

第一，“伦理”（ethos，Sitten）涉及群居的、社会的人，是人在社会生活中同他人相处而形成的处理人与人之关系的某种习惯或品性；“道德”（moral）源自拉丁语mos的复数形式mores，意为风俗习惯、生活方式、风格作风。因此，伦理和道德都源自风俗习惯，是关于群居的人们彼此之间如何正确相处的规范，以建构良好的生活方式。这些规范被系统化和理论化以后，就形成了伦理学和道德学。有鉴于此，不论在西方还是在中国，伦理与道德都经常被当作同义词使用和互换。

第二，就伦理（Sitten，Ethik）和道德（Moral）的区分而言，根据哈贝马斯的说法，这涉及对“我／我们应当做什么”的回答。当“我／我们应当做什么”的提出是为了追问一个人或一个群体的自我理解、自我认同的生活方式时，实践理性需要做出重要的价值观选择，这时涉及的是伦理问题；当“我／我们应当做什么”的提出是为了解决人与人之间由于分歧而导致的行为冲突时，实践理性需要寻找可以被普遍遵循的行动准则来调节人们的共同生活，这时涉及的就是道德问题：是否我们都能够同意处于我的处境下的任何人都应当按照同样的准则行动？也就是说，伦理考察的是由不同的生活方式形成的不同价值体系的问题，而道德考察的则是通过普遍化而最终可以达成一致的规范问题。换言之，伦理考察的是带有价值取向的自我理解，即我／我们应当如何过良善的生活，而道德考察的则是注重规范的普遍为善的问题。⁽⁸⁹⁾

第三，进而言之，“伦理”更注重人与人之间的外在关系，而“道德”更强调个体的内在品性。从产生的时间看，“伦理”先于“道德” ，因为自从有了群居的人，有了人们共同遵守的风俗和惯例，就有了伦理生活，但道德意识是后来伴随着自我意识的觉醒或主体性的反思才产生的。麦金太尔考证指出，“只有在1 6世纪和1 7世纪，‘道德’这个概念才包含了它的可以辨认的现代含义”⁽⁹⁰⁾。启蒙哲学，尤其是康德哲学的诞生日益塑造出独立的、理性的、反思的“自我” ，给道德学的兴起提供了前提条件。结合哈贝马斯的区分，我们还可以继续探讨，对一个共同体而言，伦理涉及的是沿袭的风俗、习惯和传统，探讨我们作为共同体的组成成员应当用什么来指导我们的生活的价值问题；对个体而言，伦理的考察追问“我是谁”“我应当如何生活”等问题，这个方面其实与道德学的规范领域存在重叠。至少在康德看来，“道德”作为个体性的（尽管也是普遍必然的义务、规范和律令） ，是包含在更加广泛的“伦理”概念之下的，因为“伦理”不仅涉及道德学的“小我” ，而且涉及由复数的“小我”构成的“大我”的社会规范和价值取向，以及在这个“大我”中的各个“小我”之间的关系问题。

现在，我们要根据《伦理的形而上学探本》和《伦理的形而上学》 ，具体深入到康德的文本中更加详细地阐明Sitten和Moral以及相应的Ethik和Tugend概念。关于伦理和道德的关系，康德的观点是：伦理学包括法权论和德性论，但这两门学说在本质上都涉及道德性，道德是伦理的形而上学基础。康德在《伦理的形而上学探本》的“前言”中明确指出，关于自由法则的科学叫作Ethik（伦理学） ，也可称作Sittenlehre（伦理学） 。⁽⁹¹⁾他还说，伦理学（Ethik）的经验性部分叫作实践人类学，将在后来《伦理的形而上学》中的法权论（Rechtslehre）和德性论（Tugendlehre）中得到探讨，而理性部分则可以叫作道德学（Moral） 。⁽⁹²⁾在此，康德对术语的使用体现了这样两点：（ 1）Ethik＝Sittenlehre，即伦理学；（ 2）Ethik或Sittenlehre包括探讨Recht和Tugend的经验部分以及探讨Moral的先验部分。这也是康德为什么在下列一处引文中写到道德哲学涉及“具有纯粹性和本真性的伦理法则”以示强调的缘故。可见，尽管康德哲学以先验哲学著称，但他在Sitten概念的使用上却仍部分地保留了这个词的原始含义，即在一个群体中沿袭下来的固定的风俗和惯例，而且这些风俗和惯例被群体成员视为义务共同地加以遵守。同时，这里的伦理法则还包含一种被康德道德学加以转变的先天义务作为自身的哲学基础，他在《伦理的形而上学》中称之为“义务法则”（Pflichtgesetz）⁽⁹³⁾，这显然已不再是一种约定俗成的普通义务。换言之，伦理学包括两个方面：属于经验部分的法权和德性，属于先验部分的道德。这两个部分不是并列关系，而是内在与外在的表现和被表现的关系。佩顿的《定言命令：康德道德哲学研究》和格雷戈尔的《自由的秩序》都无一例外地论证了从定言命令推演出康德的全部法权义务和德性义务的理路。据此，我们来尝试重译并剖析一下《伦理的形而上学》中的一段话：

伦理（Sitten）的形而上学是不可或缺地必要的，这不仅是出于思辨的动因，以便探究先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，而且是因为只要缺乏那条正确判断伦理（Sitten）的线索和最高规范，伦理本身就依然会受到各种败坏。因为对在道德上（moralisch）应当成为善的东西而言，仅仅符合伦理法则（sittlichen Gesetze）仍不够，而且必须是为了伦理法则的。否则，那种符合就不过是非常偶然的和糟糕的，因为非伦理性的（unsittlich）根据虽然有时会产生符合法则的行动，但在多数情况下会产生违背法则的行动。而具有纯粹性和本真性的伦理法则……只有在纯粹哲学之中才能找到，因而纯粹哲学（形而上学）必须先行，而且如果没有它，在任何地方都不会有任何道德哲学（Moralphilosophie） 。⁽⁹⁴⁾

此处重译这段话有助于我们澄清康德在此用Sitten和Moral所要表达的意思。在这里，康德清楚地表明，复数形式的伦理必须寻求一种形而上学的东西作为自身的先天根据，这也是该书的主旨所在。康德是通过在第一章将普通的伦理理性知识过渡到哲学的伦理理性知识，在第二章则将这些通俗的道德哲学过渡到伦理的形而上学，并在第三章将伦理的形而上学过渡到纯粹实践理性批判来具体展开论述的。我们看到，“伦理”的形而上学根据就是“道德” ，康德在“前言”里明确指出：“ 《伦理的形而上学探本》无非是找出并且确立最高的道德原则（Prinzips der Moralitt） 。 ”⁽⁹⁵⁾在《德性论的形而上学始基》的“前言”中，康德也非常清楚地表明，“德性论（伦理学）也需要形而上学的始基”⁽⁹⁶⁾。通过阐明伦理与道德在康德这里的关系，我们已有足够的理由在术语的翻译上将两者区分开来。如果不加区分地将Sitten和Moral一律译为“道德” ，这段话的主旨就基本被遮蔽了。而且，这还会造成两个难以解答的问题：（ 1）假如Sitten被狭义地理解为“道德” ，法权论如何被恰当地囊括在伦理学之中呢？因为我们知道，在《伦理的形而上学》中，法权论和德性论同为广义伦理学的组成部分。在这段话中，道德要给伦理的形而上学奠基，是指道德不仅要给德性奠基，而且要给法权奠基。（ 2）从遣词的角度分析，假如Sitten＝Moral的话，康德为什么在这段话中会有所区别地分别使用moralisch和sittlich？同理，因为伦理法则（die sittlichen Gesetze）毕竟不同于道德法则，前者包含后者，还包括法权法则（die rechtlichen Gesetze） 。当然，在这段引文中，倘若将“伦理法则”更改为“道德法则”似乎会更顺畅些，但殊不知，含义就大为不同了。

然而，康德对Sitten和Moral的区分与使用在本书看来并不是清楚明白的。康德过分强调伦理所具有的理性反思的道德意味，这在很大程度上导致了他对伦理学与道德学、伦理与道德的误用。⁽⁹⁷⁾我们在此举例分析一下康德在另外两处关于Sitten、Moral、Ethik和Tugend及其相关概念的论述。康德在《德性论的形而上学始基》的“德性论前言”中这样解释说：

Ethik在古代是指一般的Sittenlehre（philosophia moralis） ，人们也曾称之为义务学说。后来，人们觉得最好将这种称呼专用于Sittenlehre的一部分，即关于那些不服从于外在法则的义务的学说（人们在德语中给这种称呼恰当地找到了Tugendlehre这个名称） ，于是，全部的义务学说体系现在就被划分为适用于外在法则的Rechtslehre （ius）体系和不适用于外在法则但在外在法则中也可能有其运用的Tugendlehre（Ethica）体系。⁽⁹⁸⁾

伦理学（Ethik）也可以被界定为纯粹实践理性的目的体系。———目的和义务将普遍的伦理学（Sittenlehre）的两个部门区分开来。 ……德性论（Tugendlehre）是一种伦理学（Ethik） 。⁽⁹⁹⁾

根据以上两段引文，我们可以得知康德的以下观点：（ 1）源始地考察，Ethik＝Sittenlehre＝Moralphilosophie，都是指一般的义务学说；（ 2）后来，Ethik被人们用来特指道德学，并且他强调Tugendlehre＝Ethik，它们都专指内在立法的义务学说；（ 3）他认为Sittenlehre＝Re‐chtslehre＋Tugendlehre／Ethik。关于（ 1）和（ 3） ，我们一般没有太大异议，关键的问题在于（ 2） 。在（ 2）中，我们认为康德误用了Ethik这个概念，他根据自己的哲学取向，堂而皇之地将伦理学（Ethik）等同于现代意义上的道德学（Moral） ，同时还将伦理学、道德学与德性论（Tugendlehre）混同起来，这令人费解。这甚至与他自己的立场也是相左的，因为他曾特意区分伦理学与德性论，主张尽管人的最高阶段的道德性并不会比德性多任何东西，但道德学强调实践理性的自律，行为主体对道德具备一种先验的直觉，而德性论则强调实践理性的专制（Autokratie） 。

康德不仅混淆了伦理学与道德学，而且总是混淆伦理与道德的用法。例如，康德把“那种出于法则的义务理念同时是行为的动机的一致或不一致称为道德性（伦理性） ”⁽¹⁰⁰⁾，这里他将Moralitt与Sittlichkeit等同起来相互诠释。又如，他说：“一个行为与义务法则的一致是合法性（合法则性） ；行为的准则与法则的一致性是行为的道德性（伦理性） 。 ”⁽¹⁰¹⁾这里康德再次将Sittlichkeit与拉丁语moralitas等同起来。如果确如康德所言，“德语Sitten和拉丁语Mores一样，都仅仅是行为习惯和生活方式的意思” ，他这里的用法尚情有可原的话，那么我们再举一例，康德说：“对最终的神圣存在者（他们甚至连被引诱着去违背义务也根本不可能）而言，不存在任何德性论，而是只有伦理学（Sittenlehre） ，后者就是实践理性的自律，而前者同时包含着实践理性的专制……包含着一种从伦理的（sitlichen）定言命令中正确地推论出来的能力意识。 ”⁽¹⁰²⁾这里的“伦理（学） ”更确切地讲似乎应该是指“道德（学） ” 。有鉴于此，黑格尔批评说：“康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，尽管从语源学上来看道德和伦理是同义词，仍然不妨把既经成为不同的用语对不同的概念来加以使用。 ”⁽¹⁰³⁾黑格尔的评价是比较中肯的，康德的所谓伦理学更多地具有道德的意味，并没有太多地涉及社会风俗和伦常规范。我们只能说，他的这些混淆可能是源自传统的用法，即Ethik＝Sittenlehre＝Moralphilosophie，而康德尚未能从这种传统中摆脱出来。

需要强调的是，康德哲学中其实并非只有道德学，而全然没有伦理学。康德规范意义上的伦理学思想主要体现在其晚期的《伦理的形而上学》第二部分《德性论的形而上学始基》中。在这个部分，康德在一定程度上超越了他在《伦理的形而上学探本》和《实践理性批判》中的形式主义道德学而迈向了真正意义上的伦理学。因为他不仅详细论述了“对自己的一般义务” （属于道德学的范畴） ，而且专门探讨了“对他人的德性义务” ，他要求对待他人要持仁爱（行善、感激和同情）和敬重（杜绝傲慢、毁谤和嘲讽）之心，告诫人们对待什么样的人要采取什么样的态度，还敬告人们在彼此的相处中如何保持友谊。⁽¹⁰⁴⁾我们看到，康德在这一部分的论述中已然超出了其道德学的善良意志、道德法则、定言命令、自律原则等的个体性和内在性范围，开始有了一种人与人的交互性和社会性的维度。如果说康德有真正规范意义上的伦理学的话，那么就是因为他在这里突破了道德性的那种个体的、内在的拘囿而论及他人和人际关系。然而，这毕竟不是康德哲学的重点所在，他只是一笔匆匆带过。但在他那里，道德被视为伦理的形而上学基础，因而道德学已经被纳入伦理学的范畴。因此，倘若将康德的道德学统称为伦理学，正如人们通常所做的那样，也是无可厚非的，因为既然道德学属于伦理学的一个部分，并且构成伦理学的形而上学基础，那么我们就的确可以在广义层面上这样称呼。

综上所述，康德在有些地方没有明确地将“伦理（学） ”与“道德（学） ”区别开来，而是经常混同地加以使用，但在另一些地方，他非常深刻地用“伦理”概念泛指德性与法权，并意在用道德给整个伦理的形而上学奠基。可以说，他的用法是尝试性的和混乱的，但用意却是深邃的和富有创见的。当前，我们所应该做的也许只能是，原原本本地将康德哲学中的Sitten译为“伦理” ，而把Moral译为“道德”或“道德学” ，以更好地还原康德哲学的本来面目。我们主张，译者在翻译中尊重文本，忠实地直译，把理解交给读者。

道德与法权是康德实践哲学的两个核心概念，在本质上都具有自由的本性。在康德哲学中，它们的这种自由共性不仅表现在它们都预设了一个先验的、实践的自由原则，并从它之中推演出来，而且表现在它们都要求在实践领域实现这个自由原则。在这个过程中，道德与法权凭借其共同的自由本性，在彼此的领域交叉和重叠并发生相互作用。关于自由、道德、法权三者之间的关系，如图所示：

这幅图表明存在以下四层关系：

（ 1）自由推演出道德，即I；

（ 2）自由推演出法权，即I I；

（ 3）道德推演出法权，即I I I；

（ 4）自由推演出道德，然后道德推演出法权，即I＋I I I。

在这四层关系中，我们要在本节主要论述康德实践哲学中所体现的其中三层关系，即I、I I I和I＋I I I。也就是说，我们认为，康德是从自由推演出道德的，然后他再经由道德迂回地推演出法权，而不是直接从自由推演出法权。康德哲学中之所以没有I I，主要是因为自由本身并不是一种实在的实体，唯有通过意志和道德才能表现出来。

对于I，康德说：“自由概念是一个纯粹的理性概念，正因为如此，它对于理论哲学而言是超验的，也就是说，它是这样一种概念：在任何可能的经验中都不可能给出任何与它相应的事例；所以，自由不可能构成我们的可能理论知识的任何对象。……但在理性的实践运用中，自由概念通过一些实践原理来证明自身的实在性，这些实践原理作为纯粹理性的一种因果性法则，完全独立于一切经验性条件（一般的感性事物）而对个人意志做出规定，证明我们心中的一种纯粹意志，道德的概念和法则就在这种纯粹意志中获得它们的来源。 ”⁽¹⁰⁵⁾他表明，自由概念是通过我们的自由意志表现出来的，自由意志与道德法则的关系表现在：一方面，自由意志给指导实践活动的道德法则提供了来源；另一方面，正是道德法则的存在反证了自由意志或自由本身的存在。因此，道德的真正本质在于自由。对此，本书非常赞同墨菲的观点，他主张，人之所以是“目的本身” ，最根本的不是因为人的道德本性，而是因为人的绝对价值———自由。他强调：“理性存在者的价值并不源于他的道德性，而是源于那种使其能够成为道德的理性存在者的东西，也就是说，源于理性存在者的自由。 ”⁽¹⁰⁶⁾

然后，康德从道德推演出了法权。如果说道德倾向于内在的立法，那么，由于人不仅具有纯粹的理性，而且是一种感性的存在者，所以就必然会涉及作为外在立法的法权问题，即使一个人的任意能够按照一条自由的普遍法则与另一个人的任意相一致的外在条件，亦即各个有限的理性存在者如何在一个共同体中彼此共存、共享自由的问题。法权概念对我们的义务作了要求，即应当按照一条能够普遍化的准则去行事；同时，它又是对我们的权利的一种诉求，赋予我们每个人按照一条能够普遍化的准则行事、根据我们自己的理性和意志行动的权利。这是法权作为外在自由的规定性。但是，这种外在自由在本质上是由内在自由转化而来的，因而受实践理性的约束，具有道德的内涵。康德明确表示，自然法权本身就是一种道德化的先天规定，自然法权具有道德的属性。邓晓芒对此持相同的观点，他提出：“康德仍然致力于推进人们对法权作道德化的理解，也就是作自律的理解。……在他看来，法权问题归根到底是一个自由问题和道德问题。 ”⁽¹⁰⁷⁾关于道德与法权的关系，我们接下来专门加以论述。

由此可知，康德首先从自由或自由意志推演出道德，然后通过道德推演出法权，因此，道德与法权共同具有自由的本性。在三者之间的关系中，有两点值得关注：首先，康德在论证从自由推演出道德的过程中可能导致一种循环论证，即自由凭借自由意志或善良意志表现出来，而这种善良意志本身就是一种道德价值，既然如此，自由凭借自身的一种道德价值来界定道德性，不就是一种循环论证吗？墨菲为康德作了有趣的辩护，认为理性存在者是目的本身，具有绝对价值，但并不必然具有道德上的善。但他也遗憾地指出，在康德的道德学中，“自由是一种具有深远道德意涵的观念” ，以致“在康德对于道德本身的刻画中，不可避免地存在着某种循环论证”⁽¹⁰⁸⁾。其次，在康德哲学中，自由与道德的关系如此紧密，以至于将它们分离开来加以论述简直是不可能的，它们彼此相互诠释，相互印证。这使得康德在演绎法权概念的时候必须借助道德，而不是直接从自由本身加以推演。斩断法权的道德属性，直接从自由概念演绎出法权概念的工作是费希特进行的。他在《自然法权基础》中尝试根据知识学原则，从自我亦即自由演绎出法权概念，试图撇清道德与法权的关系。但他究竟能否做到这一点呢？我们将会在第三章继续探讨这个问题。

在《伦理的形而上学》中，康德根据行为的法则或义务和动机明确区分了道德与法权：“人们把一个行动不考虑其动机而与法则的纯然一致或不一致称为合法性（合法则性） ，但把其中出于法则的义务理念同时是行为的动机的那种一致或者不一致称为道德性（伦理性） 。 ”⁽¹⁰⁹⁾法权，就其作为外在的“我的”和“你的”而言，与道德的确是不同的，两者的分离关键在于立法的动机。虽然它们都属于伦理学的义务论，是一种立法，但它们的立法动机存在差别：前者行动的动机是义务本身（内在的行动） ，而后者的行动不考虑动机（外在的行动） 。但是，法权在康德看来毕竟脱胎于道德，并以道德为根据和目的。

（一）道德作为法权的根据

上文已述，道德衍生出法权是内在自由向外在自由的转化，而这种转化对实践领域而言是非常必要的，孟子所言“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（ 《孟子·离娄上》 ）就是道理所在。在康德哲学中，道德与法权分离的依据正好表明两者本为一体：既然道德立法必需行动的义务和动机，而且这种动机就是义务本身，那么，当我们将道德立法中的行动的动机撇开不予考虑时，显然就可以得出法权立法，即单纯涉及行动的义务。可见，道德的外延是包含法权在内的，普遍的法权法则可以从道德法则中派生出来。这就像黑格尔比较思辨逻辑与知性逻辑时所说的，思辨逻辑内在地包含知性逻辑，去除思辨逻辑中的辩证因素就可以将思辨逻辑还原为知性逻辑⁽¹¹⁰⁾；同理，道德内在地包含法权，去除道德中的动机因素就可以将道德还原为法权。

此外，从实践理性的纯粹性来看，道德也是法权的评判依据。在康德哲学中，理论理性批判探讨的是知性的认识能力，实践理性批判则主要涉及人的自由意志和实践活动。在《实践理性批判》中，康德区分了一般实践理性和纯粹实践理性。一般实践理性应用于我们通常的日常实践活动，它的基础是人的欲求；纯粹实践理性只是一般实践理性中最纯粹的部分，即道德，纯粹实践理性或道德的根基是自由意志。欲求中包含着诸多感性的、本能的成分，当然也包括纯粹的道德，但这种道德是一般欲求的最高层次。纯粹实践理性摆脱了一切世俗的感性束缚和欲求，以自身为目的，以自身的自由为目的，达到了道德的自律。纯粹实践理性是不需要加以批判的，因为人先天地具有纯粹的实践理性或者道德，这在康德看来是一个自明的事实，是人之为人的根本前提，本身就“包含有对它的一切运用进行批判的准绳”⁽¹¹¹⁾。也就是说，这样一种纯粹自由的实践理性需要批判地考察和评价具体的、世俗的实践活动。《实践理性批判》开宗明义，这本著作所要探讨的“不是一种纯粹实践的理性的批判，而只是一般实践的理性的批判”⁽¹¹²⁾，它“应当阐明的只是有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力”⁽¹¹³⁾。正是根据这种思想，道德才成了法权的规定根据，人内心的道德法则就高于并统辖法权法则，后者以前者为旨归，接受前者的批判，因为法权法则涉及的恰恰就是“一般实践的理性” 。费希特在青年时期也是遵循同样的逻辑得出了同样的结论。

倘若没有道德法则作为人的先天根据，法权就是不可能的，甚至不必要的，因为否则的话，法权在康德看来就没有存在的本体论根据和价值根据。撇开道德的因素，任何行动的单纯合法性都是不可能的。康德明确指出：“我们唯有通过道德命令才知道我们自己的自由，道德命令是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，亦即法权的概念。 ”⁽¹¹⁴⁾可以看到，康德仍力图从自由、从道德义务中推演出法权概念，而且这与他在不同层面对两者做出区分是并行不悖的。

（二）道德作为法权的目的

康德在《判断力批判》中从反思判断力的角度将世界设定为一个统一的目的论系统，而作为道德存在者的人就是世界的最终目的。因此，我们通常将康德的世界观称为“道德目的论” 。他说：“人就是这个地球上的创造物的最后目的，因为他是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念，并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。 ”⁽¹¹⁵⁾相比之下，法权状态只是实现终极的道德目的的形式性条件，离开道德性就完全会失去自身的价值，“没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建立起来；而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的”⁽¹¹⁶⁾。康德在这里隐含地表达了这样的观点，即法权是道德的和自由的，而且法权在终极的、自由的道德王国中将作为多余的东西而被扬弃。这个主张后来被费希特明确表达出来，他认为人类社会的国家机器和法权本身最终都将被废除，人类将进入自由的道德王国。费希特说：“国家生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段。国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的在于毁灭它自身：任何一个政府的目的都是使政府成为多余的。 ”⁽¹¹⁷⁾

关于法权是道德的必要条件的观点，学界一般能够达成共识，赞同法权秩序有助于敦风化俗和改善道德。然而，难点和分歧在于：既然道德是内在的立法和自律，而法权是外在的立法和他律，我们如何证明外在的法律秩序和权利体系的完善有助于内在的、异质的道德情操的改善与升华？因为按理说，人们无论怎样外在地遵纪守法，若内在地缺乏道德动机，那么仍然无法成全真正意义上的道德行为。

通常的观点普遍认为，道德风尚需要外在的法权秩序作为保障，而且人人遵纪守法，信守契约，必然会敦化民风，促进道德水平的提高。相反，当法权秩序不能给人营造积德行善的环境时，道德风气自然不会好。跌倒在地的老人究竟该扶不该扶，仍在纠缠当前每个有良知的中国人。可是，在道德与法权的相互作用中，道德概念本身的界定并不是清楚准确的，功利主义的、情感主义的、传统主义的甚至性善论的道德观等混杂在一起，导致这种相互作用变得更加复杂和诡异，真是“剪不断，理还乱” 。当我们进一步追问，法权究竟是怎样影响道德的时候，通常的看法显然无法回答这个问题。让我们深入康德的思想细致辨析道德观念，廓清法权对道德的影响和作用。

康德的道德观念是与自律和善良意志密切相关的。康德在《伦理的形而上学探本》中规定，“意志的自律是意志的成为其自身（独立于意愿的对象的一切性状）的一种法则的性状。因此，自律的原则是：意愿的选择的准则同时作为普遍的原则被包含在这个意愿中，舍此无他”⁽¹¹⁸⁾。“自由的概念是说明意志自律的关键”⁽¹¹⁹⁾，就像必然性是自然事物的因果性一样，自由是人类意志的一种特殊的因果性，但自然的因果性是他律的，而意志的因果性是自律的。康德具体地将自由分为消极自由和积极自由：消极自由是一种独立于感性冲动和支配感性冲动的自然规律的规定而做出选择的能力，“能够不依赖于外来的、规定它的原因而起作用” ；消极自由产生出积极自由，后者就是对道德法则的服从，即“按照能够也将自身视为一种普遍法则的准则行动”⁽¹²⁰⁾。可见，自律是行动者的一种纯粹内在的状态，它是意志根据道德法则实现自身的一种能力。既然如此，外在自由和法权秩序的缺乏就不会削弱意志的自律能力，甚至有形的强制或外在的阻碍在结果上使得行动者无法根据道德法则做出行动也没有关系。正因如此，康德才会将善良意志描述为现实世界中唯一可以设想的无条件的善，这种善绝不是因为它所产生的结果，而是仅仅因为它的意愿活动而是善的，即使善良意志“完全缺乏贯彻自己意图的能力，如果它在尽最大努力后依然一无所获，所剩下的只是善良意志，它也像一颗宝石那样，作为在其自身就具有全部价值的东西，独自闪耀光芒。有用还是无效，既不能给这种价值增添什么，也不能对它有所减损”⁽¹²¹⁾。这样一来，根据康德的自律概念，法权秩序显然不能给人类的道德状况带来根本改观。美国学者古纳尔·贝克指出：“只要行动者拥有道德上善良的意志，任何外部力量都不能妨碍他的自律的内在状态，尽管对他的外在自由的限制可能会阻止行动者根据他的自律地形成的意图而行动，即根据他的作为自身义务而加以接受的东西而行动，并愿意以此作为行动的根据。因此，在规范的意义上，关于人对外在自由的权利的证明是不能从自律概念中推导出来的。 ”⁽¹²²⁾既然从道德的自律本性出发，我们无法证明法权对道德的积极作用，那么，法权究竟是凭借什么理由构成道德的必要条件，而且事实上的确已经成了道德的必要条件呢？

在此，我们打算另辟蹊径，从康德关于历史的论文中追寻他对待道德与法权关系的立场。他在历史哲学中主张，外在的自由是实现人的自然禀赋和能力的前提，正是这些自然禀赋和能力促使人类认识到自身的道德性。他是这样论证的：

首先，人并不是全然先天地就对内心的道德法则有一种清晰而全面的洞察，而是只有在历史的发展过程中随着人的自然禀赋和才智的不断完善，才能培养出自身的道德能力。康德在1794年的文章《世界公民观点之下的普遍历史观念》中开篇就指出，自由意志的形成和发展同样是受自然规律支配的，是一种自然形成的历史过程。他说：“无论人们根据形而上学的观点，对于意志自由可以形成怎么样的一种概念，然而它那表现，亦即人类的行为，却正如任何别的自然事件一样，总是被普遍的自然律所决定的。 ”⁽¹²³⁾他继续指出，自然只是在人的心中培植了一种“粗糙辨别道德的自然禀赋” ，只有在社会中，“随着时间的推移”和“继续不断的启蒙” ，“人类全部的才智才逐渐地发展起来” ，将人的自然禀赋“转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体”⁽¹²⁴⁾。这种观点在《伦理的形而上学》中得到进一步阐述，康德将人的自然性完善（diephysische Vollkommenheit）视为培养人的道德意识的德性义务加以强调。他说：“自然性完善，即一般地促成由理性提出的目的的一切能力的培养。从中可以看出，这是义务，因而其本身就是目的，并且那种培养甚至无须考虑它向我们提供的好处，它不是以一种有条件的（实用的）命令，而是以一种无条件的（道德的）命令为基础。一般地为自身设定某个目的的能力，是人性的特征（区别于兽性） 。因此，与我们自身人格中人性的目的相结合的也有理性意志，因而有这样的义务，即为了使自己因一般的文化而配享人性，获得或促进实现各种可能目的的能力———就这种能力在人自身中可以发现而言———即一种培养人的本性的粗陋禀赋的义务，唯有如此动物才提升为人。因此，这本身就是义务。 ”⁽¹²⁵⁾在这里，康德明确将人的自然性完善和能力的培养看作人的道德培养与人性培养的一部分。需要强调的是，全体人类的自由意志的最终形成在康德看来是一个遵循自然规律的长期发展过程，是“人类原始的禀赋之不断前进的，虽则又是漫长的发展”⁽¹²⁶⁾。

其次，人类的才智和德性不断完善的发展过程不是在个别个体身上的展现，而是全体人类世世代代的延续。根据康德的观点，理性的本质在于自由，亦即一种“远远突出到自然的本能之外的能力，并且它不知道自己的规划有任何的界限” ，所以，理性的充分实现需要世世代代的传承和积累，“每一个世代都得把自己的启蒙留传给后一个世代，才能使得它在我们人类身上萌芽”⁽¹²⁷⁾。康德在其批判哲学中的确强调，人只有在拥有理性时才是严格意义上的人，但他在其历史哲学中指出，人的理性不是给定的，而是生成的。理性必须经历漫长的文化和理智的历史演变过程，更为重要的是，需要全体人类集体地加以实现。正因为如此，他才说：“这些自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人———作为大地之上唯一有理性的被创造物———的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。 ”⁽¹²⁸⁾从这里的观点看，康德并非像有些评论者认为的，纯粹属于古典自由主义的尤其是个体主义（individualism）的哲学家；相反，我们看到，在他的历史观中显现出了某种共同体主义（communitarinism）的倾向。这一倾向为后来的费希特和黑格尔所着重发挥，成了康德之后的德国古典哲学的主旋律。

最后，既然人自然禀赋和才智的充分发展需要整个人类的共同努力，那么法权秩序就必须履行自身的重要职能，即保障所有的理性存在者能够在确保自身自由的前提下和平共存。正如康德所说的，“人类的历史大体上可以看作大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的，并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态”⁽¹²⁹⁾。康德在论证的过程中提到一个重要的概念“人的非社会的社会性” ，这是指人的一种既有使自己社会化的倾向又有要求自己单独化的倾向的本性，简言之，既不能离开他人而孤立存在又总是意图按照自己的个人意志独自行事的特性。正是人的这种非社会的社会性，导致了人与人之间不可避免的冲突和对抗。只有一种普遍有效的立法，即康德所说的“一个普遍法治的公民社会”⁽¹³⁰⁾或“完美的国家宪法” ，才能平息这种纷争不和。在康德看来，这正是法权概念的题中应有之义：每个人所具有的权利就是，他要在不妨碍任何他人的可以普遍化的行动准则的前提下，按照他的个人意志自由地做他想做的任何事情。这种法权可以有效地制约人的非社会的社会性，使之为人类的文明进步和思想启蒙起到积极的推动作用。因此，康德这样写道：“唯有在社会里，并且唯有在一个具有最高度的自由，因之它的成员之间也就具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以和别人的自由共存共处的社会里……大自然的最高目标，亦即她那全部禀赋的发展，才能在人类的身上得以实现。……因而大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度结合在一起的一个社会，那也就是一个完全正义的公民宪法；因为唯有通过这一任务的解决和实现，大自然才能够成就她对于我们人类的其他目标。 ”⁽¹³¹⁾贝克也正确地指出：“唯有在国家的法律框架内，人们才能获得其道德人格的禀赋的充分发展所必需的条件。……康德近乎承认，人只有在社会中、在时间的流逝中和在国家的权威下，才能成为人（即理性的和道德的人） 。 ”⁽¹³²⁾

在这里，我们从道德的历史发展推导出了法权状态的必要性。上述观点可以被简化为这样的推理：道德性的形成取决于人类自然禀赋的充分发展，而这是一个漫长的历史发展过程，这种发展过程只有在全体人类身上而不是在个别人身上才能展现出来，所以，既然人的道德自律和自然禀赋的发展需要全体人类的“合乎目的”的共同协作，那么鉴于人的“非社会的社会性” ，就需要建立普遍法治的公民状态。因此，康德并不是根据法权秩序作为道德自律的前提条件来论证道德与法权的关系的，而是将法权秩序规定为促进人类自然禀赋和理性能力，从而推动道德进步的必要条件来加以论证的。

除了这种论证，邓晓芒是从一种“模型论”的视角来看待和证明道德与法权的关系的。他认为可以将法权义务看作道德义务的“模型” ，“以‘自然法则’的形式出现的法权法则（自由法则）只不过是对人们的道德意识的一种训练或导引，让人们以这种‘他律’的方式逐渐悟出其中所包含的‘自律’的本质，法律的目的最终还是要造就出道德的人来”⁽¹³³⁾。这显然是对定言命令的形式性公式所做的进一步诠释和延伸。虽然这种证明的路径截然不同，但结论是一致的。

总体说来，我们必须从“自由”这个最高原则来理解道德与法权的关系问题。在康德哲学中，法权归根到底是道德问题和自由问题；但就法权作为外在的“我的”和“你的”与道德作为内在的“我的”和“你的”而言，道德是法权的根据和目的，而法权是道德的必要条件。在法权作为道德的必要条件的论证方面，本书认为证明法权秩序是道德自律的前提条件的途径是行不通的，而从历史主义的角度加以论证也许是一条更为可靠的途径。

(1)吴彦．康德法律哲学的两种阐释路向：起源与基础／ ／墨菲．康德：权利哲学．吴彦，译．北京：中国法制出版社，2010：2；赫费．康德：生平、著作与影响．郑伊倩，译．北京：人民出版社，2007：190 ．

(2)Otfried Höffe ．“ Königliche Völker” ． Zu Kants kosmopolitischer Rechtsethik．Frankfurtam Main：SuhrkampVerlag，2001：xv-xvi．

(3)赫费．康德：生平、著作与影响．郑伊倩，译．北京：人民出版社，2007：191．

(4)康德．纯粹理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2004：612．

(5)康德．伦理的形而上学探本／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：401．为了本书中书名的统一，现将该《全集》中的《道德形而上学的奠基》更改为《伦理的形而上学探本》 ，将《道德形而上学》更改为《伦理的形而上学》 ，更改理由容后再禀；此外，本书所引《康德著作全集》的部分译文根据德文原著和具体语境略有改动。

(6)康德．实践理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2003：2．本书引文中方括弧的内容均为笔者所加。

(7)康德．纯粹理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2004：375．

(8)赛尔丁．康德自由概念的几个方面．敬石，译．哲学译丛，1981（ 5）：32-37．

(9)同上书，33页．

(10)康德．实践理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2003：130 ．

(11)柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，2002：150 ．

(21)亚里士多德．尼各马科伦理学．苗力田，译．北京：中国人民大学出版社，2010：52．

(13)斯宾诺莎．伦理学．贺麟，译．北京：商务印书馆，1983：2．

(14)同上书，134页．

(15)同上书，222页．

(16)北京大学哲学系，编译．西方哲学原著选读：上卷．北京：商务印书馆，1981：478．

(17)同上书，485页．

(18)(19)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：220 ．

(20)同上书，233页．

(21)但墨菲提出了一个颇有见地的看法，他认为“自由任意是道德的理性本质”（墨菲．康德：权利哲学．吴彦，译．北京：中国法制出版社，2010：84） ，这种看法类似于谢林的观点（谢林．先验唯心论体系．梁志学，石泉，译．北京：商务印书馆，1997：228-231） 。

(22)康德．实践理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2003：2．

(23)F﹒W﹒J﹒Schelling Werke 3．hrsg﹒von Harrmut Buchner usw．Stuttgart：Frommann‐Holzboog Verlag，1982：35．

(24)康德．伦理的形而上学／／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：392；Immanuel Kants Werke VII．hrsgvon DR﹒Benzion Keller‐mann ．Berlin：Walter de Gruyter＆Co Verlag，1973：188．

(25)康德．伦理的形而上学探本／／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：407．

(26)康德．伦理的形而上学探本／／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：420．

(27)同上书，428页．

(28)同上书，429页．

(29)同上书，437页．

(30)同上书，450页．

(31)康德．伦理的形而上学探本／／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：429-431．

(32)Mary Gregor ． Laws of Freedom．Oxford：Blackwell，1963：Preface xi-xii．

(33)墨菲．康德：权利哲学．吴彦，译．北京：中国法制出版社，2010：65．

(34)康德．伦理的形而上学探本／／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：435．

(35)同上书，436页．

(36)康德．伦理的形而上学探本／／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：436．

(37)墨菲．康德：权利哲学．吴彦，译．北京：中国法制出版社，2010：6667．这里的论证再次表明，康德的形式主义道德学并非是真正没有质料的。

(38)卢梭．社会契约论．何兆武，译．北京：商务印书馆，1980：30．

(39)康德．伦理的形而上学探本／／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：436．

(40)(41)康德．实践理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2003：119．

(42)同上书，220页．

(43)马尔霍兰．康德的权利体系．赵明，黄涛，译．北京：商务印书馆，2011：121．

(44)G﹒Kraus，M﹒Buhre．Philosophisches Woerterbuch．Bd﹒2．Berlin：Suhrkamp Verlag，1987：840．

(45)Harper，Douglas．Online Etymology Dictionary．http：／／www．etymonline．com／index．php？termnature．

(46)维基百科“自然”词条解释，http：／／zh．wikipedia．org／wiki／nature．

(47)墨菲认为康德的自然法则概念包括两种不同的观念：其一是指因果律观念，其二是指目的论观念。（墨菲．康德：权利哲学．吴彦，译．北京：中国法制出版社，2010：89-93）

(48)麦金太尔．德性之后．龚群，等译．北京：中国社会科学出版社，1995：88．

(49)丁三东．自然权利的根据———黑格尔对自然权利理论的重构与批评．四川大学学报（哲学社会科学版） ，2007（4）：61．

(50)邓晓芒．康德论道德与法的关系．江苏社会科学，2009（4）：4．

(51)康德．伦理的形而上学／／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：246．

(52)康德．伦理的形而上学探本／／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：401．

(53)马尔霍兰．康德的权利体系．赵明，黄涛，译．北京：商务印书馆，2011：25．

(54)康德．伦理的形而上学／／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：295．

(55)康德．伦理的形而上学／／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：318320．

(56)Flikschuh，Katrin．On Kant’s Rechtslehre／／EuropeanJournal of Philosophy，1997（ 5）：1．

(57)墨菲．康德：权利哲学．吴彦，译．北京：中国法制出版社，2010：143．

(58)马尔霍兰．康德的权利体系．赵明，黄涛，译．北京：商务印书馆，2011：305．

(59)黑格尔在《法哲学原理》第40节对康德的这种划分提出了批评，他说：“把权利区分为人格权、物权和诉权，跟许多其他相同分类一样，其目的首先在于，把眼前一大堆无组织的素材编成一种外部秩序。所以在这种分类中，特别存在着以家庭和国家等实体性关系为前提的权利与有关单纯抽象人格的权利纷然杂陈的混乱现象。康德所主张而为后人乐于采用的分类，把权利分为物权、人格权以及物权性质的人格权，也是同样混乱的。人格权和物权这种构成罗马法基础的分类是乖谬而缺乏思辨思想的。 ”（黑格尔．法哲学原理．范扬，张企泰，译．北京：商务印书馆，2 0 1 0：4 8）译文根据德文略有改动，下同。

(60)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：213；Immanuel Kants Werke VII．hrsg﹒von DR﹒Benzion Keller‐mann．Berlin：Walterde Gruyter＆Co Verlag，1973：5．

(61)赫费．康德：生平、著作与影响．郑伊倩，译．北京：人民出版社，2 0 0 7：1 9 4 ．

(62)康德．未来形而上学导论／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：373．

(63)同上书，2 6 6页．

(64)同上书，2 7 5页．

(65)康德．纯粹理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2 0 0 4：6 3 5 ．

(66)康德．伦理的形而上学探本／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 5：3 9 5 ．

(67)康德．自然科学的形而上学始基／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 5：4 7 9 ．

(68)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：2 2 3 ．

(69)同上书，2 2 5页．

(70)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：2 2 6 ．

(71)同上书，2 3 8页．

(72)同上书，2 4 6页．

(73)同上书，2 5 7页．这个命题并不能给任何非法持有和强占提供辩护，因为这样的占有就其本身而言固然有先天的根据，但它仅有形式的自由，而在内容上可能会损害他人的自由。这就推演出法权命题的先天综合判断得以可能的“公民状态”存在的必要性。

(74)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：2 5 7 ．

(75)同上书，2 5 3页．

(76)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：2 6 0 ．

(77)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：2 6 1 ．

(78)同上书，2 5 9页．

(79)同上书，2 7 2页．

(80)同上书，2 6 4页．

(81)康德．纯粹理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2 0 0 4：8 0 ．

(82)康德．实践理性批判／／李秋零，主编．康德著作全集：第5卷．北京：中国人民大学出版社，2007：4554．

(83)康德．伦理的形而上学／／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：238；Immanuel Kants Werke VIIhrsgvon DR﹒Benzion Kellermann．Berlin：Walter de Gruyter＆Co Verlag，1973：31．其实，康德在这里阐述的思想，早在第一批判时期就已做出了表述。他说：“一部按照使每个人的自由可以与其他人的自由共存的那些法则制定的、拥有人的最大自由的宪法，至少是一个必要的理念，我们不仅在最初拟定一部国家宪法时，而且在一切法律那里都必须把这个理念作为基础。 ”（康德．纯粹理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2004：272）

(84)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：249 ．

(85)曼弗雷德·鲍姆．康德实践哲学中的法和伦理．邓晓芒，译．云南大学学报（社会科学版） ，2009（6）：5．

(86)亚里士多德．尼各马科伦理学．苗力田，译．北京：中国人民大学出版社，2010：25．亚里士多德buch．Dudenverlag：1406 ．

(87)同样的观点，参见邓安庆．启蒙伦理与现代社会的公序良俗．北京：人民出版社，2014：100107．

(88)李薇薇．论哈贝马斯对道德与伦理的区分．道德与文明，2010（6）：144-145．

(89)邓安庆．启蒙伦理与现代社会的公序良俗．北京：人民出版社，2014：102．

(90)康德．伦理的形而上学探本／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：394．

(91)康德．伦理的形而上学探本／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：395．

(92)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：232．

(93)康德．伦理的形而上学探本／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005：396397．

(94)同上书，3 9 9页．

(95)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：387．

(96)同上书，2 2 3页．

(97)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：3 9 2 ．

(98)同上书，3 9 4页．

(99)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：2 2 6 ．

(100)同上书，2 3 3页．

(101)同上书，3 9 6页．

(102)黑格尔．法哲学原理．范扬，张企泰，译．北京：商务印书馆，2 0 1 0：4 2 ．

(103)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：4 5 8 4 8 6 ．

(104)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2007：228；Immanuel Kants Werke VII．hrsg﹒von D R﹒Benzion Keller‐mann．Berlin：Walterde Gruyter＆Co Verlag，1 9 7 3：2 1 ．

(105)墨菲．康德：权利哲学．吴彦，译．北京：中国法制出版社，2 0 1 0：7 8 ．

(106)邓晓芒．康德论道德与法的关系．江苏社会科学，2009（4）：5．

(107)墨菲．康德：权利哲学．吴彦，译．北京：中国法制出版社，2 0 1 0：7 9 ．

(108)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：2 2 6 ．

(109)黑格尔．逻辑学：哲学全书·第一部分．梁志学，译．北京：人民出版社，2 0 0 4：1 6 0 ．

(110)(111)康德．实践理性批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2 0 0 3：1 7 ．

(112)同上书，1页．

(113)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：2 4 9 ．

(114)康德．判断力批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2 0 0 5：2 8 2 ．

(115)康德．判断力批判．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2 0 0 5：2 9 1 -2 9 2 ．

(116)费希特．论学者的使命·人的使命．梁志学，沈真，译．北京：商务印书馆，2 0 0 5：1 8 ．

(117)康德．伦理的形而上学探本／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第4卷．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 5：4 4 9 ．

(119)(120)同上书，4 5 4页．

(121)同上书，4 0 1页．

(122)Gunnar Beck．Fichteand Kanton Freedom，Rights and Law．Lanham，MD：Lexing‐ton Books，2008：196197．本节的诸多观点受到了贝克著作的启发。但必须指出的是，贝克在该书第1 8 8～1 8 9页中存在误解格雷戈尔的观点的嫌疑。在外在法权与道德的关系问题上，格雷戈尔的确主张，定言命令作为康德伦理学的最高原则贯串整个《伦理的形而上学》 ，成为法权与德性的一切义务的根本来源。这也是《自由的秩序》的核心思想所在。但她始终强调的只是从定言命令到法权原则的推演，并没有反过来主张法权同时也是道德自律得以可能的条件。贝克显然过度诠释了格雷戈尔的观点。

(123)康德．历史理性批判文集．何兆武，译．北京：商务印书馆，2 0 1 0：1 ．

(124)同上书，7页．

(125)康德．伦理的形而上学／ ／李秋零，主编．康德著作全集：第6卷．张荣，译．北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7：4 0 4 -4 0 5 ．

(126)康德．历史理性批判文集．何兆武，译．北京：商务印书馆，2 0 1 0：1 ．

(127)同上书，4页．

(128)同上．这与黑格尔在《精神现象学》中所描绘的人类意识的发展史是非常相似的。

(129)康德．历史理性批判文集．何兆武，译．北京：商务印书馆，2 0 1 0：1 6 ．

(130)康德．历史理性批判文集．何兆武，译．北京：商务印书馆，2 0 1 0：8 9 ．

(131)同上书，9页．

(132)Gunnar Beck ．Fichteand Kanton Freedom，Rights and Law．Lanham，MD：Lexing‐ton Books，2008：203 ．

(133)邓晓芒．康德论道德与法的关系．江苏社会科学，2 0 0 9（ 4） ：5 ．