一、以儒学为主干
在中华传统文化的总体格局中，儒学居于主干地位，但是儒学的主干地位并非从一开始便被确立下来，而是经历了一个发展过程。在百家争鸣时期，能够与儒学形成抗衡的还有两个学派，一个是墨家，一个是法家。本节将结合当时的历史背景，通过将儒家与墨家、儒家与法家进行对比，来揭示儒学脱颖而出的原因。
（一）儒墨异同及墨家的局限
诸子百家中的墨家，是由代表手工业者阶层的学者组成的学术团体。据《淮南子》记载：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事。故背周道而用夏政。”(5)按照这一记载，墨子曾受学于儒门，但因认为儒学繁琐、不实用，故欲补弊扶偏，于是从儒家中分化出来，自成一派。在诸子百家中，墨家学派最为务实，他们“处处把人生行为上的应用作为一切是非善恶的标准。”(6)墨子思想的出发点可以概括为“兴天下之利，除天下之害”(7)，简而言之，凡是有利于物质财富增加、有利于人口增加的事情，就是墨子心目中的天下之利；凡是妨碍物质财富增加、妨碍人口增加的事情，就是墨子心目中的天下之害。从“兴天下之利、除天下之害”这样一种实用立场出发，墨子针对当时的社会弊端，提出了十项主张：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”(8)总体来看，儒墨之间针锋相对，甚至在一定程度上可以说儒家赞同什么，墨家就反对什么。关于二者的相左之处，择要列举如下：
※ 儒家重视礼仪，墨家主张“节用”。
儒家看重各种礼节和仪式，在儒家的视野中，礼节和仪式具有规范行为、增进道德的作用。也正是在儒家重视礼仪这样一种思想理念的熏陶之下，古代中国获得了“礼仪之邦”的美称。但是，各种礼节和仪式，在墨子看来，都是些浮华、不实用的东西，都是统治阶层借以剥削老百姓的手段。墨子讲：“其使民劳，其籍敛厚”(9)“诸加费不加于民利者，圣王弗为”(10)。墨子认为真正的圣王不应该去助长这些浮华奢靡的东西，所以他倡导“节用”。
“节用”的具体标准是怎样的呢？对于饮食，墨子认为，只要能够填饱肚子、强健体质、耳聪目明就可以了，而不应该去追求色香味俱佳以及品质稀缺。即谓：“古者圣王制为饮食之法，曰：‘足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。’不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。”(11)对于衣服，墨子认为，只要能够做到冬天温暖、夏天凉爽就可以了，而不应该去追求华美。即谓：“古者圣王制为衣服之法，曰：‘冬服绀緅之衣，轻且暖；夏服
绤之衣，轻且凊，则止。’诸加费不加于民利者，圣王弗为。”(12)对于住房，墨子认为，只要能够遮风挡雨、干净整洁、具备房屋的基本功能、能把男女区分开来，让生活方便就可以了，而不应该去追求高大宏伟、富丽堂皇。即谓：“然则为宫室之法将奈何哉？子墨子言曰：‘其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁，可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。’诸加费不加民利者，圣王弗为。”(13)
总之，对于一切生活消费方面的事情，只要够用就可以了，这就是墨子的“节用”。
※ 儒家赞同厚葬久丧，墨家主张“节葬”。
在丧事和祭祀的问题上，儒家遵循的是古礼，古礼比较繁琐、限制较多。例如，根据社会身份的不同，棺材的厚度便有不同的讲究，即谓：“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”(14)；再例如，亲人过世之后服丧的时间也很长，“君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，五皆丧之三年；然后伯父叔父兄弟孽子其；族人五月；姑姊甥舅皆有月数”(15)。
墨子认为，上述厚葬久丧做法的社会危害极大。对于物质财富的增加来说，“厚葬”把生产出的财富又埋了回去，“久丧”则会耽误人的劳动时间。因此在墨子看来，通过厚葬久丧的方式来追求物质财富的增加，就相当于不让老百姓种地却要求好的收成一样，是不可能的事情。即谓：“细计厚葬，为多埋赋之财者也。计久丧，为久禁从事者也。财以成者，扶而埋之，后得生者，而久禁之，以此求富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉。”(16)对于人口的增加来说，“久丧”会影响人的睡眠、饮食，从而造成人的体质下降、健康受损，而且“久丧”对生儿育女的行为也有诸多限制，这些都会导致人口数量减少。在墨子看来，若一方面倡导长久服丧，另一方面又希望增加人口，这就相当于捅了人一剑，却还希望这个人健康长寿一样荒诞。即谓：“使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：上士操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，苟其饥约又若此矣。是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣。以此求众，譬犹使人负剑，而求其寿也。众之说无可得焉。”(17)
鉴于以上认识，墨子主张“节葬”。关于“节葬”的标准，墨子讲：“古者圣王制为节葬之法，曰：‘衣三领，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。’”(18)在墨子看来，衣服三件，足够穿到尸体腐烂了；棺材三寸厚，也足够用到尸体腐朽了；墓穴不需要挖到泉水流出来的程度，只需要“流不发泄”，即尸体腐臭的气息不至于散发出来就可以了；亲人安葬完毕后，活着的人不需要长久地哀痛。墨子认为这样可以节约人力、物力，更有利于增加物质财富、增加人口。
※ 儒家重视音乐，墨家主张“非乐”。
儒家看重音乐对人的灵魂的熏陶、教化功能。据《论语》记载，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”(19)，即孔子在齐国听到《韶》这个乐曲，很长时间都忘了肉的滋味，可见他对音乐的喜爱程度。但是，在应不应该听音乐这个问题上，墨子却认为不应该听。墨子之所以倡导“非乐”不是因为音乐不好听，而是因为他认为音乐对解决人民疾苦无益。墨子讲：
民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？即我以为未必然也，意舍此。(20)
在墨子看来，老百姓最担心的事情有三件：饿了吃不上东西，冷了穿不上衣服，累了得不到休息。但是，音乐以及与音乐相关的娱乐活动却在“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚”，不仅不能解决老百姓最迫切的生存问题，反倒会加重老百姓的负担，因此，墨子主张“非乐”。
※ 儒家倡导“仁爱”，墨家主张“兼爱”。
“仁爱”和“兼爱”都是爱，虽只有一字之差，但差别却很大。儒家的“仁爱”植根于血缘亲情之中，这种“爱”要求人们先爱亲人、最爱亲人，然后再分一些爱给别人。但是需要注意的一点是：分出去的爱，只会越分越少。因此儒家“仁爱”的特点可以概括为：爱有差等，施由亲始。即这种爱要从爱亲人出发，爱亲人和爱别人是不一样的，爱是有亲疏厚薄之分的。
在墨子看来，儒家上述有亲疏厚薄之分的爱是有问题的。问题就在于：如果人人都先爱亲人、最爱亲人，那么当自己亲人的利益与其他人的利益发生冲突的时候，很可能就会出现牺牲别人的利益来成全自己人利益的情况。即谓：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。”(21)所以，墨子认为，这种有差等的爱不能够从根本上解决我们这个社会的纷争。因而墨子要倡导“兼爱”。关于“兼爱”的内涵，墨子将其概括为：
视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。(22)
为彼者由为己也。(23)
可见，墨子的“兼爱”要求人们完全超越血缘亲情的羁绊，绝对地爱人如己。
在墨子看来，如果人人都能爱人如己，便可以避免发生争夺混乱、互相残害的事情，天下便会达到真正的大治。即谓：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”(24)
※ 儒家主张“举贤才”，墨家倡导“尚贤”。
在国家管理层面，两个学派都要求把有才华的人选拔出来，儒家主张“举贤才”，墨子倡导“尚贤”。两种主张从字面来看，差别不大。但因为情感根基不同，实质差别却很大。
儒家的“举贤才”，其情感根基是“仁爱”。而“仁爱”，如前文所述，是植根于血缘亲情之中的爱，是一种有差等的爱。因而，如果让一个儒家的人来选拔官员，他很可能会先把自己亲戚朋友中有才华的人选拔出来，然后才是其他人中有才华的人。例如，孟子在建议国君选拔贤能的时候，便曾说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”(25)可见，“使卑逾尊，疏逾戚”在孟子视野中是退而求其次的做法，若与国君关系亲近的人足以胜任，那么“卑”、“疏”则不会被列入考虑范围之中。但是，墨子的“尚贤”却并非如此，其“尚贤”与亲疏远近无关，是一种不受世俗羁绊、彻底的“尚贤”，这正如墨子所讲：
列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。(26)
可见，在墨子看来，只要一个人有才华、有品德，就应该推举他，给予其爵位，给予其俸禄，给予其做事的机会。墨子明确提出“官无常贵而民无终贱”的主张，即谓：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”(27)这在当时的社会背景下，十分难得。
※ 儒家“敬鬼神而远之”，墨子主张“明鬼”。
在有没有鬼神的问题上，儒家的态度是含糊不清的。《论语》记载了孔子与学生之间关于这一问题的一段讨论，即谓：
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”(28)
孔子借回答季路的问题表明了自己对“鬼”和“死”的看法，孔子认为，人生在世应该首先搞明白怎么活着和怎么做人的问题。在这段对话中，孔子没有正面回答学生的问题，而是引导学生把关注的目光引向现世今生。
与儒家相反，在有没有鬼的问题上，墨子却认为有鬼，而且他认为应该大力倡导鬼的观念，这就是“明鬼”。墨子为什么会持这样一种见解呢？这还是要回到他的思想出发点——兴天下之利，除天下之害。“鬼”的观念相当于在人的心灵之上，为人的行为增加了一道约束力，“戒之慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之憯遫也！”(29)可见，在墨子看来，相信有鬼存在的普通人会因为担心受到“鬼”的惩罚而不敢去做坏事；相信有鬼存在的王公大人，也会出于对“鬼”的惧怕，而真诚地去“兴天下之利，除天下之害”，即谓：“今天下之王公大人士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。”(30)基于上述认识，“鬼”的观念在墨子的视野中成了一个有利于社会发展的好的观念，所以他要“明鬼”。
以上便是墨学与儒学主要的相左之处。墨学曾显赫一时，有“世之显学，儒、墨也”(31)的说法。然而繁华过后，墨学却并没有在中国发展起来，自秦汉之后墨学便开始沉沦，《史记》中，司马迁仅在《孟子荀卿列传》之后为墨子附了区区24个字，只是很简单地介绍了一下墨子的生平：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”(32)此后直至清朝乾嘉年间，在墨学研究出现转机之前，墨学几乎从历史上消失了，考察墨学历史，其式微的原因主要可归结为以下四点：
其一，墨家学说本身存在内在矛盾，功利实用色彩过浓。例如，墨家的“节葬”是为了节约社会财富，保证劳动时间，发展社会生产力；“天志”、“明鬼”是为了警示统治者谨慎行政、为民造福；“非命”是为了将人从盲目悲观的宿命论中解放出来，鼓励人们积极发挥主观能动性。单看这每一项主张确实有良好的愿望，也应该有实用效果。但是，倘若将这几项主张联系起来推敲，便会发现明显的矛盾之处。例如，一方面强调“鬼”的存在，另一方面又主张“节葬”，那么鬼会不会因为“薄葬”而迁怒于人呢，怎么消除人们的这种恐惧呢？墨子并没有做出进一步的解释。东汉时的王充已经注意到了墨学的这一缺陷，王充说：“墨家薄葬、右鬼，道乖相反违其实，宜以难从也。”(33)墨子的其它主张例如“天志”与“非命”也存在着类似的矛盾。可见，墨子在建构思想体系时，仅考虑到了各项主张的直接实用效果，却忽视了各项主张之间的内在逻辑关联，缺乏一致性和说服力，经不起穷根究底式的追问，难以自圆其说。而一个理论体系倘若缺乏说服力，那么它所孜孜追求的实用效果便不可能真正落实，更经不起历史的考验。
其二，墨家组织具有封闭性，缺乏兼容并包的精神。墨家组织具有半军事化的性质，其最高首领称为“巨子”，“巨子”的权力很大，墨家弟子都要服从“巨子”的指令，这种组织形式体现了墨家“尚同”的原则，但却限制了思想自由。“巨子”长期处于一片尊崇之声中，极易盲目自大，如墨子便曾说：“吾言足用矣，舍言革思者，是犹舍获而攈粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”(34)墨子表达的意思是：“我的言论足够有用了，舍弃我的学说而另外思虑，这就像放弃自己的收成而去拾别人遗留的谷穗一样。用别人的言论否定我的言论，这就像用鸡蛋去碰石头一样。即使用尽全天下的鸡蛋去砸石头，石头还是石头，并不会被损坏。”从这段话中，我们便可以感受到墨子思想的固步自封。而盲目自大、不能在兼收并蓄中不断改进自身是学术发展的大敌，一旦环境变化，那些不能及时纠正自身缺陷，予以变通的学说总是难逃被湮灭的命运。
其三，墨家思想具有空想性，行为具有极端性，严重脱离当时中国的社会实际，群众基础差，很难维继。以墨家核心主张“兼爱”为例，墨子要求人们“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”(35)，即要爱人如己。而中国古代社会是个重视血缘亲情的宗法色彩浓厚的社会，墨子却要求人们摆脱这种自然情感，完全一视同仁，虽然境界无比高尚，但却是逆人性而为。况且，墨家在精神上对人提出高要求的同时，却在物质上给人设定了很低的标准，力倡“节葬”“节用”“非乐”，精神上的高要求与物质上的低标准形成强烈反差，很难对人产生吸引力，这正如《庄子》所评价的那样：“墨子虽独能任，奈天下何！离于天下。”(36)
此外，墨家还经常率弟子以武力方式直接帮助弱小国家，去对抗那些在墨家看来违背“兼相爱，交相利”原则的强国。战争难免有死伤，这种极端的行为也在一定程度上削弱了墨家的力量。另外，墨家成员以手工业者为主，而中国自古便以农业立国，从长远来看，也不利于墨家发展壮大。
其四，墨家发展到后期，以名辩逻辑见长，思想单一，理论单薄，不能全方位地切合中国古代社会生活，难以撑起中华传统文化的大厦。
以上因素使墨家思想中的合理内容只能以碎片的形式流传，作为一个完整的学说体系，墨学逐渐湮灭了。关于墨家的颓势，清代孙诒让在《墨子间诂》中这样讲道：“乃唐以来，韩昌黎外无一人能知墨子者，传诵既少，注释亦稀。乐台旧本，久绝流传，阙文错简，无可校正，古言古字更不可晓，而墨学尘霾终古矣。”(37)
（二）儒法的差异及法家的偏执
诸子百家中的法家，没有明确的创立者，学界通常将春秋时期的管仲和子产视为法家的先驱，把战国时期的商鞅、申不害、慎到视为法家思想理论的奠基者。商鞅的理论特色是“法”，他主张以法“为治之本也”(38)；申不害的理论特色是“术”，他致力于构建君主驾驭大臣的方法；慎到的理论特色是“势”，认为“势位足以屈贤”(39)，他致力于加强君主的权势。到战国末期，韩非子继承发展了前期法家的思想，成为法家的集大成者，建构起了法家思想体系的大厦。法家的核心思想可以概括为两点，一是古今异势、因时变法；二是倡言法治、提倡纲纪。
※ 古今异势 因时变法
“古今异势，因时变法”是法家思想的要点，是其区别于其他学派的地方。当时，其他主要思想流派均非如此，譬如：儒家“从周”，如孔子曰：“郁郁乎文哉！吾从周”(40)；墨家“背周道而用夏政”(41)；道家则希望社会能够退回到小国寡民、结绳记事的原始社会，即“小国寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”(42)。总之，当时其他主流学派大都认为现代不如古代，希望现代能够回到古代。唯独法家不这么看，法家认为历史是向前发展的，要用发展变化的眼光来看待周围的世界。法家这一思想倾向主要体现在三个方面。
其一，法家认为，人的选择会随利益的变化而变化。譬如“禅让”，这种把自己的官位主动让渡给他人的情况，在韩非子时代已经不可能再发生。但是，韩非子认为，君主不再“禅让”并不能说明其道德水准降低了，而是因为环境的变化导致利益的变化。韩非子指出，在实行禅让制的时代，自然条件很恶劣：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。”(43)自然条件的艰苦导致统治者并不能够因为统治者的身份而获得任何特殊利益，甚至还有可能因为这个身份，反倒要承担更多的社会责任，所以，把职位让给别人，“是去监门之养，而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也”(44)。但是，到了韩非子时代，情况就不一样了，即使当一个县令也可以给自身带来巨大的利益，正如韩非子所言：“今之县令，一日身死，子孙累世絜驾。”(45)即当一个县令，不仅自己活着的时候有好日子过，就是自己死了之后，自己的儿子、孙子还有车坐。正是因为利益出现了如此重大的变化，才出现了“轻辞古之天子，难去今之县令”(46)这样一种局面。在韩非子看来，这并不说明人的道德水准降低了，而是利益在驱动。利益发生变化了，人的选择自然会随之变化。
其二，法家认为，评价事情的标准会随时代的变化而变化。譬如，《韩非子》一书记载了“钻木取火”和“构木为巢”的故事，燧人氏发明了钻木取火的技术，有巢氏发明了构木为巢的技术。燧人氏和有巢氏因为这两项发明而被中华民族尊称为大英雄，即谓：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。(47)
但是，韩非子认为如果现在再跑到树上去盖房子，再用钻木头的方式去取火，那不仅不会受到崇拜，还很有可能遭到嘲笑。即谓：“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。”(48)时代发生变化了，评价一件事情的标准必然会发生变化。
其三，法家认为，处理事情的方法应因事情的变化而变化。譬如，大家都非常熟悉的“守株待兔”的故事，便出自于《韩非子》这部书：
宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。(49)
韩非子把守株待兔的教训引申到治国理政上，他认为治理国家同样如此，即谓：“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”(50)即幻想用老办法、用一劳永逸的方式治理国家，就如同“守株待兔”那般行不通。事情发生变化了，处理一件事情的方法理应发生变化。
基于上述认识，面对历史发展，法家的基本态度便是：“世异则事异”“事异则备变”，“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”(51)，即要因时变法。
※ 倡言法治 法势术相结合
儒家把人与人的关系理解成情感关系、道德关系。所以，儒家主张以德来治国。但是，在韩非子看来，人和人之间不是这种关系，而是利益交换关系。
譬如，君与民之间的关系。儒家常用父子关系来类比君民关系，但是在韩非子看来，君民之间的关系并非如此，而是“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”(52)，即韩非子认为，君主对于老百姓，其所期待的是：在国家太平的时候，让老百姓为君主卖力；在国家危难的时候，让老百姓为君主卖命。而老百姓之所以会为君主卖命、卖力，在韩非子看来也并非因为爱这个君主，而是因为君主手中有权势而不得不听君主的命令。即谓：“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”(53)
再譬如，君与臣之间的关系。孔子讲：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(54)这句话中的“礼”和“忠”均包含着浓厚的情感色彩。但是，在韩非子看来，君臣之间不是这种关系，而是一种买卖关系，正所谓“主卖官爵，臣卖智力”(55)，君主拿出官位与大臣交换，大臣就拿出智力、才华与君主交换。既然是交换，就会生怕自己吃亏，所以彼此之间是“计数之所出也”，即谓：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”(56)在君臣“计数之所出”的过程中，难免勾心斗角，君臣之间勾心斗角到什么程度呢？“上下一日百战”(57)，即在韩非子看来，一天之内君臣之间要勾心斗角一百多个回合。大臣为什么没有把君主拉下马来取而代之呢？原因只有一个，那就是大臣的力量还不够，力量要是够的话，大臣一定会把君主拉下马来，即谓：“臣之所不弑其君者，党与不具也。”(58)这就是韩非子所理解的君臣关系。
即使是普通的人与人之间，在韩非子看来，也是一种利益交换关系。韩非子举了一个例子：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”(59)造车的人把车造出来之后，就盼着别人发财；造棺材的人把棺材造出来之后，就盼着别人家死人。韩非子认为，这并不能说明造车的人品质好，造棺材的人品质不好，只是因为“人不贵则舆不售，人不死则棺不买”，别人不发财，就没有钱买车；家里不死人，就没有必要买棺材。这种心态的变化与道德情感无关，而是背后的利益在驱动。
甚至父母子女之间，在韩非子看来也是利益关系，他举了一个极端的例子：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”(60)在韩非子看来，父母对待子女“犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎”(61)。
既然韩非子把人与人之间的关系理解成纯粹的利益交换关系，那就决定了他不可能认同儒家“以德治国”的方式。韩非子讲：“今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。”(62)从这段话中可以感受到，韩非子对儒家以德治国方式的不屑，在韩非子看来，依靠仁义来治理国家，便相当于把君主都当成了孔子，把老百姓都当成了孔子的学生，这是不切实际的空想，抱着这种思路，不可能取得好的治理效果。为此，韩非子为统治阶层开出了法、势、术相结合的治国方略：
其一，法。
关于“法”，韩非子的定义是：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(63)即“法”应具备三个要素：必须正式写在书面上，必须由政府权威部门制定，必须广而告之让老百姓都了解。具备了这三个要素，就是韩非子视野中的“法”。关于“法”的重要性，韩非子讲：
释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。(64)
韩非子认为如果不要规章制度，仅仅凭着君主的想法来治理国家，那么，即使让尧来治理，也未必能把国家治理得好。奚仲尽管是能工巧匠，但是如果不给他圆规和直尺，就让他造车轮子，造出来的车轮也未必能那么周正。王尔尽管也是能工巧匠，但是如果不给他尺寸，即使让王尔来猜长短，最多也只能猜对一半。与儒家把国家治理得好坏完全寄托在君主身上、希冀出现尧、舜、禹这样的圣王不同，韩非子认为不需要对君主的个人素质提出如此高的要求，治国理政只需要一个“中主”即中等水平的君主即可，让中等水平的君主“守法术”即严格按照规章制度去办事，就相当于“拙匠守规矩尺寸”，即工匠虽然笨一些，但是他如果能严格按照尺寸去加工，也不容易出差错。这就是法的作用。
韩非子把法的作用推到了极致，他说：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”(65)即真正圣明的君主治理国家，不需要礼乐诗书，只需要法律，然后由懂法的官员把百姓都教会就可以了。
其二，势。
关于“势”，韩非子讲：“势者，胜众之资也。”(66)“势”即自身相对于众人的优势所在。关于“势”的重要性，韩非子举了如下一些例子：
夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之溪，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻锱铢重也，有势之与无势也。故短之临高也以位，不肖之制贤也以势。(67)
韩非子认为：有才华，但是没有地位，即使再有才华，也没办法让没本事的人服从管理；一棵尺寸长的小树，虽本身不高，但是因为站在了高山之上，也能获得“临千仞之溪”的视野和胸怀，靠的就是站对了位置；夏桀是古代有名的暴君，他能当天子不是因为才华高、品德好，而是因为他生在帝王之家，生来就有成为天子的机会；反之，尧在成为天子之前，连很小范围内的人也不听他的命令，不是因为他品德和才华不够，而是因为他还没有取得天子的位置；“千钧”的货物，因为有船在下面托着它，就能漂浮在水面上；“锱铢”即一个小铁球，如果没有船托着它，扔到水里去，很快就会沉底。这不是因为小铁球比千钧的货物还要重，而是因为是否有船托着的它的缘故。于是，韩非子得出了结论：“短之临高也以位，不肖之制贤也以势”，短的能够爬到高的上面去，没本事的能够管那有本事的，就是靠“势”。
既然“势”如此重要，那么，韩非子要做的工作便是致力于帮助君主加强“势”。而君主相对于百姓和大臣，其优势便在于掌握着权力，而权力又主要通过赏、罚的形式体现出来，因此，韩非子认为，君主要想加强自身的“势”，便要用好“赏”和“罚”两种手段。韩非子称“赏”和“罚”为“君之二柄”，即谓：
明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。(68)
韩非子认为，赏、罚大权对君主来说，就犹如爪牙对老虎一样重要。君主应该牢牢地掌握住赏、罚大权，不能使之旁落，否则就会被大臣反制。即谓：
夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也，今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。(69)
在运用赏、罚的过程中，韩非子认为有三点需要注意：
首先，赏罚要严明。该赏的一定要赏，该罚的一定要罚。如果该赏的不赏，该罚的不罚，政策便会失去公信力。韩非子讲：
明君无偷赏，无赦罚。赏偷，则功臣惰其业；赦罚，则奸臣易为非。是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽近爱必诛。疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。(70)
在韩非子看来，君主不应随便奖赏，也不应随意赦免刑罚。随便奖赏会让有功之臣失去动力，随意赦免刑罚便会让奸诈之人敢于胡作非为。如果应该奖赏，即使和君主关系疏远也要奖赏；如果应该惩罚，即使和君主关系亲近也要惩罚。赏罚严明，才能让“为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”(71)
其次，赏罚的力度要够，应重赏、重罚。韩非子讲：
赏厚，则所欲之得也疾；罚重，则所恶之禁也急。(72)
即在韩非子看来，赏得越丰厚，则所希望的就会越快到来；罚得越重，则所讨厌的就会越快地离去。
最后，赏罚的范围要适当，要立可为之赏，设可避之罚。即谓：
明主立可为之赏，设可避之罚。故贤者劝赏而不见子胥之祸，不肖者少罪而不见伛剖背，盲者处平而不遇深溪，愚者守静而不陷险危。如此，则上下之恩结矣。(73)
“可为之赏”指的是让老百姓和大臣通过努力即可获得的奖赏；“可避之罚”指的是可以通过遵纪守法、小心谨慎即可以避免的惩罚。如果能“立可为之赏，设可避之罚”，那么在韩非子看来，政令就能畅通了。
其三，术。
“术”在法家思想体系中指的是君主驾驭大臣的方法。在《韩非子》这部书中，有四种“术”较有代表性。
第一种，君主应深藏不露。韩非子讲：“道在不可见，用在不可知。”(74)意思是君主应隐藏自己的喜好，如果将自己的喜好暴露给大臣，大臣便会曲意逢迎君主。韩非子举例说：
越王好勇而民多轻死；楚灵王好细腰而国中多饿人；齐桓公妒而好内，故竖刁自宫以治内；桓公好味，易牙蒸其子首而进之；燕子哙好贤，故子之明不受国。故君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能。人主欲见，则群臣之情态得其资矣。(75)
韩非子借越王、楚灵王、齐桓公、燕王的例子，来说明大臣的故意迎合会使得君主无法看清大臣的本来面目，从而容易受到蒙蔽。为了避免出现这种状况，君主须注意不要轻易表露自己的好恶，即谓：
君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。(76)
第二种，君主要“审核形名”。所谓“审核形名”，韩非子讲：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”(77)“审核形名”主要包含两方面的含义：
一方面，“审核形名”指的是君主应考察大臣所做之事是否与其官职相匹配，大臣不能越权，也不能渎职，越权和渎职都要受到惩罚。韩非子举了一个例子：
昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而说，问左右曰：“谁加衣者？”左右对曰：“典冠。”君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。(78)
在这个例子中，给韩昭侯盖衣服的官员之所以反倒被处罪，便是因为他作为管帽子的官员却越权管了衣服，没有做到形名一致。在韩非子看来，“明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官，所言者贞也，则群臣不得朋党相为矣。”(79)
另一方面，“审核形名”指的是君主应对大臣的言论与行为是否一致进行考察，一致则赏，不一致则罚，即谓：
为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。(80)
第三种，君主应充分发挥大臣的作用，“使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事”(81)。韩非子认为君主无须在智慧和能力上超越大臣，君主只须充分发挥大臣的智慧与能力，让其为自己所用就足够了。即谓：
明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。(82)
第四种，君主应防范大臣。韩非子认为“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位”(83)。因而，君主应该提防大臣不能使其势力过大，应该及时制止大臣之间相互勾结，即谓：“欲为其国，必伐其聚；不伐其聚，彼将聚众。”(84)
以上是韩非子思想的核心要点。总体来看，法家倡导“古今异势、因时变法”的理念，不拘泥于古代制度，勇于变法自强，较之儒家“从周”和墨家“用夏”的保守做法有积极意义，为中华传统文化注入了顺势应变的思想因素，对培育中华民族革故鼎新的精神做出了贡献；法家认识到了人性阴暗、复杂的一面，认识到了“德治”的局限和“人治”的弊端，“倡言法治、提倡纲纪”，强调了“法”在治理国家中的作用，有其积极价值。
在百家争鸣时期，法家思想确实受到了统治者的重视，秦穆公任用商鞅变法，使秦国国力大增，从而在战国七雄中脱颖而出，为后来秦国统一中国打下了基础。秦王嬴政极为认同韩非子的观点，据《史记》记载：“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’秦因急攻韩。”(85)从这段话中得知，为了夺来韩非子这个法家人才，秦王不惜发动了对韩国的战争。在秦国一统天下之后，法家思想也便顺理成章地成为了秦朝的治国思想。可以说，法家学派比百家争鸣时期的任何学派都更早地实现了治国安邦的政治理想。但是，历史并没有沿着法家的思路发展下去，中国古代社会并没有因此而变为法治社会。法家思想未能成为中华传统文化主流的原因，大致可归结为以下五点：
其一，法家思想在实施的过程中，逐渐丧失了其本应具备的公平、正义的内在精神，而日益沦为维护封建统治的纯粹暴力手段。法家在推行法治之初，“刑”与“赏”并重，这对人民有一定的吸引力。但是，随着秦国日益富强，法家思想也发生了变化，“刑”越来越重、越来越繁琐，很多刑罚还是伤害人肉体的严刑酷罚，据《汉书》记载，秦朝时“重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数”(86)，而“赏”却越来越少。他们只考虑到了政策短期之内能不能推行下去，却没有考虑长期下去老百姓的身心承受能力，导致怨声载道。而肉刑的滥用，又使许多百姓丧失了劳动能力，最终导致生产力的衰退。
其二，法家彻底否定道德的价值，只任法治，一意孤行。法家只是一味高扬法律去恶的功能，却忽略了道德劝善、教化的作用，具有很大的片面性。例如，商鞅曾说：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。”(87)韩非子亦曰：“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”(88)而实际情况却是：道德以教化为主，训导人们应该做什么，它温和、效果缓慢，但却直指人心，如果一项政策能够让人们从心理上接受、从情感上认同，那么人们便会自觉、自愿地去贯彻、执行该政策；而法律则规定了人们不能做什么，其因为有国家强制力作保障，所以效果快，立竿见影。德治与法治作为两种治理手段，有各自不同的适用范围和效果，二者都可以惩恶扬善，规范社会秩序，完全可以结合起来。而法家显然忽视了“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(89)这一点。一味抬高法律的作用，而贬低道德的价值，是有失偏颇的。
其三，在封建高度集权的政体下，法家的“法治”最终难逃“人治”的藩篱。法家的社会理想是“法不阿贵”(90)“刑无等级”(91)，但是，无论是战国时期的诸侯国还是秦朝，国家权力都高度集中在君主手中，君主拥有无上的权威，法律依然在君主的控制之中。在实际落实法律时，君主及其家族仍然享有特权。例如，在商鞅所处的时代，太子犯法后也只能“刑其傅”“黥其师”，而不能直接处罚太子，理由是“太子，君嗣也，不可施刑”(92)。显然，法家依赖君主的权威推行法治，那么法治实行的好坏，则全赖君主是否是明君，这实际上还是一种“人治”。在封建高度集权的政体之下，法家所最反对者却变成了自身的归宿，这一悖论只能使法家“中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣”(93)的憧憬归于破灭。
其四，完全依靠政治力量来推行学术主张。这样做确实以最快的速度确立了法家在全国的独尊地位，但是这一胜利违背了学术发展的规律，其地位不是历史选择的结果，而是完全依靠单纯行政强制手段而确立起来，这就把法家的命运与政权的命运紧紧联系到了一起，政权兴盛，学说兴盛；政权衰亡，学说衰弱。秦朝如果能像秦始皇所期待的那样，二世、三世、万万世，法家或许能长期占据主流思想的位置。但是，秦朝二世就亡国了，法家于是便失去了靠山，只能伴随着秦朝的灭亡沉寂了下去。
其五，声名狼藉，招人反感。秦朝以法家立国，以严刑酷法建立社会统治秩序，不顾及国情，不顾及百姓的感受，以致二世而亡，此后一提起法家，人们便往往将其与秦朝暴政联系在一起，这样一来，法家几乎成了暴政的代名词。事实上，法家的命运和墨学的命运是不一样的，墨学是真的衰弱了，墨家思想在两千多年的封建社会中，几乎没有对中国的历史进程产生实质影响。但是法家却与之不同，中国历朝历代都有法律，历朝历代的治国方略中实际上都包含法家的因素，但是秦朝二世而亡的惨痛教训，导致后世统治者在制定政策时，即使所依据的是法家思想，他们也不敢承认，而总要给自己的政策披上一层儒学面纱，法家始终不能再成为显学。
（三）儒学的优势
著名文化史家柳诒徵先生说：“孔子者，中国文化之中心也，无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”(94)儒学上承夏商周三代之精华，下开两千年中国思想之正统，作为中华传统文化的主干，其所倡导的价值理念是古代中国人精神世界的主导。儒家思想之所以能在诸学派中脱颖而出，担当起引领中华传统文化发展的重任，是因为儒学具备了在中华文明土壤中生根、发芽、壮大的最基本的素质，这些素质成就了儒学的地位。这地位不是自封的，而是历史形成的，是自身素质与历史环境相契合的产物，这些基本素质主要体现在如下四个方面：
其一，儒学的价值理念与中国古代的社会状况更匹配。
“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”(95)儒学之所以能在两千多年的封建社会中独领风骚，从根本上来说就是因为儒学的价值理念适合古代中国社会的发展需要。
中华文明发源于黄河流域，这里气候湿润、水源充足、土壤肥沃，适宜农业耕作。农业生产具有很强的稳定性和很长的周期性，这就将人固定在土地上，不能像游牧民族和海洋周边的民族那样经常迁徙或出海远航。此外，农耕要求有充足的劳动力，集体劳动要比单个人的成效大得多。以上原因使得中华先民们特别注重自身的繁衍，加上集体劳动和很少迁徙，这样，聚集在一起生产、生活的人们之间就结成了错综复杂的血缘和亲缘关系，有的部落或村庄的成员甚至都同属于一个大家族。这种生产和生活状况使得中国人历来就非常重视伦理关系和血缘亲情，注重人与人之间稳定的秩序。而儒家思想本身便带有浓厚的宗法和伦理色彩，它特别重视群体性，总是将个体价值寓于群体价值之中，强调个人对家庭、社会的责任和义务；它特别注重对人际关系进行规范，要求人们按照各自在社会和家庭中的角色和位置来为人处世，倡导父慈、子孝、兄友、弟恭；并且儒学的核心主张“仁”和“礼”的思想还为构建古代和谐的社会秩序寻到了现实路径，即从血缘亲情这种最朴素、最真实的情感出发，基于同情心和同理心，由亲及疏、由近及远地层层外推，从父母子女之爱扩展到对宗族、国家、社会的责任和义务，形成了一条从父子有亲到君臣有义，从兄弟有敬到朋友有信的类推逻辑链条。儒家的这套理论为处理古代人际关系提供了行之有效的规范，并对此规范进行了充分的理论论证，容易被人们理解和接受。此外，一旦大家族内部发生矛盾，富于人情味的道德原则、教化手段能以一种温和的方式更有效地调节人与人之间的关系，与刑罚相比，这种调节方式更适合血缘、亲缘关系，而道德教化恰恰是儒学的优长。
儒学不仅在伦理思想方面能够切合古代社会的发展需要，而且在政治理论方面，儒学的内容也能够满足封建统治者的需要。儒家一向把君民关系视作父子关系，将“齐家”与“治国”相提并论，例如《大学》曰：“君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也，弟者，所以事长也。”朱熹对此解释说：“孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而国之所以事君事长使众之道不外乎此。”(96)这样的论证就使得民众对君主的服从显得非常合理。到了汉朝，经过董仲舒对儒学的改造之后，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”上升为天经地义的事情，儒家思想也因此受到自汉以来历代统治者的青睐。
总之，儒学的思想理念、价值导向与中国古代的社会现实相匹配，切合古代中国人的心理特点，有利于协调古代社会的人际关系，有利于维护家国同构的封建宗法社会秩序，有利于那个时代物质文明和精神文明的发展。这是儒学能够成为主干的根本原因。
其二，儒学自我更新的能力更强。
儒学是由孔子对夏、商、周三代流传下来的文化遗产进行反思、清理和重释而形成的思想体系，孔子虽“信而好古”，但又不拘泥于“古”，他既重视“因”，又重视根据时代需求进行“损益”。这种治学作风使儒家思想从一开始便表现出很强的批判吸收、继承创新的能力，这种能力成为推动儒学不断发展的力量。
例如，荀子就是一位先秦学术的集大成者，他不仅发展、完善了孔子“礼”的思想，而且以儒家为圭臬，吸收其他学派的思想。对法家，荀子一方面批判法家单纯因任法治的做法，如他批评说：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知。”(97)另一方面荀子又吸收了法家思想，纳法于礼，以礼为纲纪，以法来补充礼，丰富了礼的内涵；对道家，荀子吸收了道家的“天道自然”的思想，将儒家的“天”改造成不以人的意志为转移的自然之天，即谓：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(98)同时，他又没有丢弃儒家积极有为的思想特色，荀子还扬弃了道家“静因之道”的思想，提出了“虚壹而静”(99)的认识原则；对墨家，荀子也是有批判有继承，如批评墨家“有见于齐，无见于畸”(100)，指出“有齐而无畸，则政令不施”(101)，但荀子的“有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也”(102)“论德而定次，量能而授官”(103)等言论，显而易见又与墨家的“兼爱”“尚贤”等主张有诸多合拍之处。荀子正是通过这种批判、继承、创新的做法，以儒学方式总结了先秦百家，将儒学推向那个时代的思想高峰。
再例如，汉武帝时期，儒学之所以能够走上独尊地位，在很大程度上得益于董仲舒以儒家思想为核心理念，以阴阳五行为基本框架，兼融道、法、名等家思想对儒学进行的改造。以董仲舒对阴阳家思想的吸收为例，他通过阴阳来解释人间秩序，认为“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”(104)，进而得出“天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天”(105)的结论。这样就在天道与人道之间建立起对应和感应的关系，为人间的尊卑秩序创设了依据，如此，赢得了统治者对儒学的青睐。但是另一方面，董仲舒在吸收其他学派的思想为封建等级秩序作论证的同时，也没有放弃儒家“德治”的核心政治立场，他同样以“阴阳”来论证儒家德主刑辅的治国理念，他讲道：“天出阳为暖以生之，地出阴为凊以成之。不暖不生，不凊不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而凊寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”(106)董仲舒就是这样借助“阴阳家”的思想改造了儒学。对于董仲舒的改造，后世尽管褒贬不一，但是有一点是毫无疑问的，那就是这种改造确实有助于将儒学推上官学的地位，从而解决了儒学的政治前途问题。
再例如，佛教和道教经过魏晋南北朝的发展，到隋唐时期达到鼎盛，在思想领域形成儒、释、道三家鼎立的局面。佛、道的兴盛严重威胁到儒家的正统地位，面对危机，儒家再一次选择以“和而不同”的态度来应对，从韩愈到朱熹，经过代代努力，完成了对儒学的反思和调整，形成了儒学的新形式——理学。宋明理学本着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(107)的奋斗目标，援佛道入儒，吸收佛教与道教的宇宙观、本体论、修养功夫论等，并将之与儒家伦理学相结合，来诠释经典、构建体系，使儒学精致化、系统化、哲学化，弥补了儒学形而上层面的不足。周敦颐的《太极图说》、邵雍的《皇极经世》、二程的天理论、朱熹的理一分殊说，都有不少佛教、道教的色彩。经过改造，此后一直到封建社会结束前，儒学的主导地位一直没有动摇过。
《论语》开篇即曰：“学而时习之，不亦说乎？”(108)儒学在保持其学统传承的同时，总是善于以开放宽容的胸怀向其他学派学习，以我为主，融会贯通其他优秀思想，总是善于根据时代发展不断调整，从而丰富自身的内涵。儒学很强的开放性和包容性是它作为文化传统能够流传下来的生命力之所在，正是这一品性确保了儒学能够在中华传统文化中长期居于主导地位。
其三，儒家具备自强不息的精神。
儒家思想在古代中国的独尊地位，并非天生如此，而是经历了一个艰难的发展过程，其间，儒家遭遇过各种非难和围攻，甚至几次险遭灭顶之灾，但是儒学始终没有沉寂，而是屡仆屡起、愈挫愈勇，终于从各家学派中脱颖而出。
儒学在先秦时期虽然被称为“显学”，但也只是诸子百家中的一家，并没有特殊的地位。其创始人孔子带着学生周游列国，四处碰壁，遭受过各种非议和磨难，甚至被囚禁。但是孔子毫不气馁，“知其不可而为之”(109)。其后继者孟子、荀子也都如孔子一样，以毕生的精力来弘扬儒学，孟子与各派人士展开辩论，被称为“辩儒”，荀子为游说诸侯还打破了儒者不入秦的传统，见过秦昭王和应侯范雎。
儒学在春秋战国时期被视为迂腐空洞之物，倍受冷落。在秦朝崇尚法家、实行文化专制的气氛中处境更是艰难。秦朝灭亡、汉朝建立，儒家思潮再度抬头，但是，汉初的统治者一开始并没有意识到儒家思想在治国安邦中的作用。汉高祖刘邦甚至以儒冠为溺器，发出了“为天下安用腐儒”(110)“乃公居马上得之，安事诗书”(111)的言论，对儒学不屑一顾。但是，当时以叔孙通为代表的儒生们并没有自甘沉沦，而是积极寻找理论崛起的机会。这样的机会终于来了，据《汉书》记载，刘邦当上皇帝之后，昔日与他并肩作战的将相们依然与之形同兄弟，君臣上下之间的界限不分明，刘邦对此感到忧虑，这时儒生叔孙通对刘邦说：“夫儒者难与进取，可与守成，臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”(112)得到许可之后，叔孙通带领儒生们用儒家礼仪对大臣进行训练，果然收到了很好的效果，得到了刘邦的赞赏，使朝廷上下对儒学刮目相看，刘邦昭示天下：“贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之”(113)，后又以“大牢祠孔子”(114)。汉初另一位为儒学复兴做出重要贡献，值得一提的儒生是陆贾，他曾冒颜犯谏，在高祖面前为儒学据理力争，他说：“马上得之，宁可以马上治乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦以并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”(115)这一番话打动了刘邦，刘邦要求陆贾“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者，及古成败之国”(116)，陆贾于是作《新语》十二篇，总结秦亡汉兴的教训，将儒学与黄老学若干理论相结合，对儒学进行融通改造，阐述了儒学的理论价值，“每奏一篇，高帝未尝不称善”(117)。正是有了叔孙通和陆贾这样的儒生不懈努力，才使得儒学的政治魅力崭露头角。到了汉武帝时期，汉朝国力强盛，黄老道家无为而治的方针已不适应形势，社会需要一种更加积极有为的治国思想，儒家终于得到了全面施展的机会。这时的大儒董仲舒进一步改造儒学，以儒家仁义道德为核心，吸收其他学派的思想使之更有利于维护封建统治。在此基础上，董仲舒建议汉武帝：
诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。(118)
这个建议得到汉武帝的采纳，罢黜百家、独尊儒术，儒学终于从先秦以来徘徊于官方政治与民间学术的尴尬境地中解脱出来，一跃而成为官方正统思想。
《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”(119)孟子云：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”(120)荀子曰：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”(121)一代代儒生正是秉承了儒家这种自强不息、动心忍性、锲而不舍的勇气和毅力，怀着深沉的社会责任感和历史使命感，积极进取、奋发有为，才使得儒学一次次从困境中走出，最终走上独尊地位。倘若儒学一遇挫折和打击便偃旗息鼓，那么它早就从历史上销声匿迹了。
其四，儒学的传播方式积极有效。
儒家思想之所以影响巨大，还得益于它选择了一条行之有效的传播路径，其特点主要表现为：一方面收徒讲学，积极在民间拓展，扩大群众基础；另一方面力图寻求与政治的结合，利用政治支持；在儒学获得政治地位之后，再通过政权力量进一步将儒学、教育与选官紧密结合起来。
上述传播方式从先秦儒学的发轫期就已经开始运用了。孔子认为绝大多数人都可以被教化，所以他倡导“有教无类”的教育方针，广收门徒，不拘一格扩大教育对象，孔子一生“学而不厌，诲人不倦”(122)，开私人讲学的先锋，据《史记》记载，孔子“弟子盖三千焉”(123)，孔子因此成为我国历史上伟大的教育家，被尊称为“万世师表”。这种“有教无类”广泛收徒讲学的方式，使儒家学说得到了大范围的传播。此外，儒家虽然也痛恨礼坏乐崩的政治混乱局面，但是他们并没有像道家那样选择隐居山林，而是走与政治紧密结合的道路，积极寻求君主对儒学的认同，以期实现儒家治国平天下的宿愿。虽然在春秋战国时期，儒家学说因为不能在乱世中取得立竿见影的效果，而没能受到诸侯王的重视，但是这种游走四方、广泛宣传的手段无疑扩大了儒学在上层的影响，为儒学传播做出了贡献。更为重要的是，这种参与政治、力图影响政治的积极入世的作风遗传下来，一旦遇到合适的土壤，儒家当然能比隐世的道家、出世的道教、佛教更容易发展壮大。自汉武帝开始，汉朝在中央设置儒学五经博士，在长安兴办太学，用儒家经书教育青年子弟。此后，尽管中国又经历了若干次改朝换代，但儒学始终是官方的统治思想。这种政治地位带来的直接后果有两个，一个是儒学正式进入到封建正统教育体制之内；另一个就是儒学成为封建社会选拔官吏的标准。无论是汉朝实行的“察举制”，还是魏晋时期的“九品中正制”，候选人是否符合儒家伦理道德都是重要的甄选因素，尤其是隋朝开始实行的“科举制”，更是直接以儒家经典作为命题、答题的标准。这样一来，从隋炀帝大业元年（公元605年），到清朝光绪三十一年（1905年）的1300年间，通过科举制脱颖而出的朝廷各级官吏都是熟读儒家经典、深受儒学浸染的人。而且，因为科举制为下层百姓提供了走上仕途的途径，所以极大地调动了全民学习儒学的热情，社会上也普遍对精通儒家思想的人予以尊重，甚至有了“万般皆下品，唯有读书高”的说法，这里的“读书”在古代中国主要指的就是儒家经典。科举考试倡导下的社会风气使儒家思想在全社会得到极大普及，耳濡目染，儒家立身行事的标准便潜移默化地成为古代中国人尤其是古代中国知识分子为人处世的标尺。政治选择了儒学，儒学又通过政权力量扩大了影响。儒学这种上层路线与下层路线相结合的传播方式，为推动儒学成为正统思想发挥了促进作用。
总之，儒学既具备适应中国古代社会发展的思想内容，又能以开放的心态、批判吸收其他学派的思想，实现自我更新；既有自强不息、不畏挫折的奋斗精神，又能采取行之有效的传播方式。这些素质为儒学成为中华传统文化的主流，成为中国人精神世界的主导奠立了基础。