受欢迎的庆祝活动

关于公共仪式的历史远不止统治者及其代理人为了威迫、调教及改造臣民而做出的努力。大众阶级不仅目睹了精心筹备的国家仪式，他们还自发地、有计划地举行各种庆祝活动。繁忙的节日日程增强了社区生活的活力——欢庆节日成了人们为数不多的神圣权利之一。无论是纪念宗教信仰还是国家大事，节日都展示和代表了社区的集体生活，为人们提供了一个机会来建构和表达与意识形态无关的意义。(28)

很多研究集中探讨了墨西哥乡村礼仪生活的重要性，尤其是那些历史上印第安人占多数的村庄。威廉·泰勒（William Taylor）的文章剖析了酒精消费在殖民时期庆典中的作用，而南希·法里斯（Nancy Farriss）则说明了由宗教兄弟会或社会团体（cofradías）赞助的宗教仪式是如何体现众多关于原住民对欧洲殖民的回应的洞见。(29)许多人类学研究也留心观察到墨西哥传统意义上的地方庆典同时被用于重申公共土地和社区结构中的权利、加强社区团结，以及（通过要求赞助方承担其费用）重新分配财富。(30)

此外，社区仪式往往描绘了适当的文化行为。每年二月，米却肯州（Michoacán）辛祖坦（Tzintzuntzan）的居民都会通过一场被简称为“拉丹萨”（La Danza）的表演来纪念救赎神（Señor del Rescate）奇迹般的显灵。欢庆活动为期四天，参与者装扮成魔鬼和死神的样子，表现得毫无秩序，以恐吓的方式威胁观众，宣扬生殖崇拜，进行同性恋展示和低俗幽默表演。这些行动者偏离社会可接受的规范，旨在表达对上述行为的嘲讽；通过这种方式，孩子们认识到不受控制的行为是如此可笑和荒谬。(31)同样，在莫雷洛斯州（Morelos）的特拉亚加潘（Tlayacapan），仪式总是围绕着关于繁殖的主题。作为一个基本或根本的隐喻，该主题彰显于包括庆祝童贞女之子诞生、圣诞节前波萨达斯巡游（posadas）的九个夜晚（每个夜晚象征圣母玛利亚孕期的一个月）、葬礼仪式和复活节基督复活在内的诸多事件。民间的天主教仪式不仅仅是灌输文化价值观的一种手段，同时也涵盖了生活的方方面面。(32)

对于狂欢者通过仪式来表达共同价值观的认可既不意味着社区观念的和谐，也不意味着社区观念的停滞不前。仪式源于集体生活，又根植于当地的社会与经济条件，体现并强化了当地社区的团结和冲突。因此，团结和冲突都是仪式的一部分。墨西哥农村节日期间上演的充满阳刚之气和男性魄力的戏剧似乎与公共仪式的意义有所矛盾，但实际上，它们也可能是为了告诉其他人，不要把仪式赞助方的慷慨误认为软弱。(33)

在许多地方，表达社区观念的公共庆祝活动会随着时间的推移分化隔离，用以反映社会和性别的区隔。有时候，仪式被用来强调这些差异和区隔。17世纪中期至19世纪中期，由法国短工组成的伙伴社（compagnonnages）的成员们也会举行活动来显示极其细微的社会区隔。随着合法性差异的废除，短工通过入会仪式和拳击比赛所创造的象征性等级制走向台前。尽管伙伴社仪式在一个彼此拥有太多共同点的工人世界里创造了不平等，但却在一个被年龄、能力和出生地差异所分裂的世界里为其成员创造了另一种平等，同时也是一种排斥非成员的手段。(34)与拥有严格规定的仪式表演不同，伙伴社仪式提供了一套“结构松散的节目剧本”，工人们能够将其应用于不同的场景。在墨西哥，趣味歌谣（albures）作为一种语言游戏，至今仍然在大众阶层广为流传。每首歌谣都是有关社会与政治抗议或性行为不端的思想的传播载体。

除了自身拥有某种生命力之外，大众庆祝活动（根据场景的不同）可能会危及或强化精英和其下属之间的关系。一方面，狂欢节（Carnival）参与者有时会为他们压抑已久的沮丧情绪找到一个无害的安全阀，通过暂时的、象征性的逆转“把世界颠倒过来”。另一方面，相同的人群（以及参与喧嚣仪式［charivari，原是寡妇或鳏夫再婚时的一种仪式］的其他人，）可以将庆祝活动作为动员民众反对统治者的工具。镇压时期的社区庆祝活动也可能带有政治色彩。马塞洛·卡马尼亚尼（Marcello Carmagnani）分析了1660年至1661年的圣周（Holy Week）期间爆发的特万特佩克（Tehuantepec）骚乱，埃里克·范·杨（Eric Van Young）也指出，1810年的圣餐会（Todos Santos）期间爆发了大规模的乡村骚乱。(35)1909年4月，在古根海姆（Guggenheim）家族拥有的一处位于杜兰戈（Durango）贝拉尔德尼亚（Velardeña）矿区的采矿营地，作为圣周六（Holy Saturday）传统庆祝活动一部分的环城游行本是为了焚烧犹大的模拟塑像，结果却导致了一场与乡村警察的冲突以及对于公司及建筑物的大肆抢掠与焚烧。(36)在这种情况下，大众节庆活动与仪式成为表达不满乃至破坏现有国家要素的手段。(37)琳达·柯西奥-纳吉在本书中指出，殖民时期墨西哥城最重要的一次人民起义发生在1692年的基督圣体节（Corpus Christi）庆祝活动期间。

对于大众庆祝活动破坏性影响的担忧促使精英们企图限制地方节日的数量，以实现对宗教和公民活动参与的控制。自近代早期以来，欧洲和其他地区的政府当局就开始挪用狂欢节和其他庆祝活动的诸多传统（比如烟花的燃放），从而将活动的参与者转变为活动的观看者。(38)与此同时，他们试图把真正受欢迎的节庆活动驱赶出城镇的街道和广场。这样的街道争夺同样发生在墨西哥城。

满怀着将城市街道变得美丽、合理和安全的愿望，殖民时期的西班牙统治者和地方精英们在18世纪下半叶企图消灭所有的民间庆祝活动并限制城市空间以供其专用。正如加西亚·艾露阿尔多和柯西奥-纳吉所分析的那样，波旁王朝的统治者们认为民间的宗教狂热（体现为民间庆祝活动的龙和巨人以及游行中的团体成员的不当行为）是荒谬的，甚至是一种亵渎。与地方精英们一样，波旁王朝的统治者们也不再相信这些节日仍然拥有向人们灌输期望态度与行为的价值。(39)在18世纪的奇瓦瓦市，市政府（cabildo）甚至不允许包括狂欢节在内的民间庆祝活动出现在节日日程中。独立战争初期，墨西哥城设有夜间照明、铺建道路并为其命名、给房屋编号并加强了警戒；殖民政权还控制了人民的活动。精英阶层和国家至少在城市中心取得了胜利。(40)

在首都以及整个墨西哥，对公共空间的争夺并没有随着独立战争的结束而停止。零星的冲突贯穿了整个19世纪，伴随着国家和地方政府对于殖民地官员为建立一个理性、有序的社会而开展的诸多项目的密切关注。安妮·斯泰普斯（Anne Staples）的文章（第六章）详细描述了包括首都在内的三个城镇的市政部门为实施这些改革所做出的努力。此外，在迪亚斯统治期间，市政府与州政府基于维多利亚时代的道德观来看待城市空间，通过立法将恶习驱逐出市中心，旨在为体面的人（gente decente）保留这些区域。威廉·弗伦奇是最早研究迪亚斯统治期间墨西哥公共空间争夺的学者，并描绘了奇瓦瓦州帕拉尔矿区的道德地理学；(41)他也在本书（第十章）中深入探讨了这一话题。这种对恶习和公共空间的担忧并没有随着迪亚斯政权的垮台而结束；尽管学者们对此并不重视，但它却是墨西哥革命（the Mexican Revolution）的一个中心主题。(42)

与此同时，公认的精英阶层和那些渴望加入精英阶层的人利用仪式场合来巩固自己和下属之间的界限。在墨西哥，女性作为爱国、自由、母性和美德象征的出现取代了更受欢迎和自发性的元素，也彰显了中产阶级对于公共庆祝活动的支配力。托尼·摩根和威廉·比兹利的文章（第九章）分别探讨了墨西哥城和瓜达拉哈拉的游行花车（作为中产阶级象征）的发展。另一个案例来自亚利桑那州图森市（Tucson）的拉美裔社区。迪亚斯统治期间，墨西哥中产阶级放弃了与图森守护神圣奥古斯汀（San Agustín）有关的世俗公平，而是设立了新的仪式来庆祝墨西哥独立日，包括一场由三十名年轻女性组成的凯旋花车游行，这些女性除了代表“美洲”“自由”和“正义”以外，还代表着墨西哥的二十七个州。(43)

每当对公共空间的争夺未能将大众阶层以及他们的庆祝活动从街头赶走，自封的精英阶层只能从公共、宗教和爱国的仪式中主动退出。就算不存在中产阶级，他们对于体面的观念（正如在他们主导的游行中所定义的那样）已经渗入工人阶层的游行，尤其是那些技术工人的游行。(44)在美国，从1825年至1850年，几乎所有的工人都参与过街头游行，以显示他们的团结，不过，20世纪中期以后，来自更有名望的职业团体的工人们放弃了游行。继续游行的人们则开始表达全新的、多样化的职业、阶级、宗教和民族忠诚。在这些游行中，女性的代表意义发生了变化，她们变成了“活生生的象征”。女性的出现预示着中产阶级不再参与城市游行，而是退回私人领域。(45)

一些精英对民间的庆祝方式进行了挪用和转换，但更常见的是，他们不仅不参与民间的仪式，还模仿欧洲和美国的精英阶层，为自己打造专属的娱乐形式。那些不再参加公共庆祝活动的人常常在精致的私人住宅和高级俱乐部里制造自己的传统，而不是与地位较低的社会群体一同欢庆。(46)公共节假日与生日和其他个人纪念日一样，为特殊的家庭聚会提供了契机。拉丽莎·阿德勒·洛姆尼茨（Larissa Adler Lomnitz）和玛丽索尔·佩雷斯-利扎尔（Marisol Perez-Lizaur）在《一个墨西哥精英家庭，1820—1980》（A Mexican Elite Family, 1820-1980）中讲述了节庆活动是如何围绕（根据被严密守护的家庭食谱烹制而成的）食物展开的。直系女性后代之间分享这些食谱，其中一位年长的女性既是节日食品的管理者，也是庆祝活动的焦点。这些家庭成员所拥有的民族主义意识包含着她们对瓜达卢佩圣母（the Virgin of Guadalupe）信仰、墨西哥美食以及传统墨西哥式热情好客的自豪之情。(47)