第一节 国教危机与福音运动

自从1559年伊丽莎白一世实施宗教和解政策（the Elizabethan Settlement）[4]，英国圣公会（Anglicanism）一直致力于巩固其介乎于罗马天主教和清教之间的定位，以寻求民众最广泛的拥护和支持；不管是教义宣讲还是宗教仪式，均以中庸、温和为要旨，既不过于保守，避免回到以教会组织为本、圣礼至上的天主教道路上，也反对激进，对以个人为本位、倡导绝对个人主义的宗教生活疑虑重重。然而，圣公会真正将英国各派新教徒联合起来团结在身边，实现国家权力与教权的合二为一，确立其不可撼动的英国国教地位，要等到1688年光荣革命以后才完成。具体而言，英国在17世纪经历了清教—共和政权的洗礼和天主教政权的回潮以后，光荣革命携来《权利法案》和《宽容法案》，才终于平息权力世界的漫长争斗和猜忌，平复政坛的长期动荡，消除国教徒和大多数非国教新教徒之间的待遇差别，从而使英国从上至下、从信仰世界到世俗世界回到和平稳定的轨道。因此，就英国历史而言，光荣革命具有恢复政治和宗教秩序的双重里程碑意义。虽然这一时期仍存在詹姆斯党的复辟分裂活动，有拒绝立誓承认威廉三世和玛丽二世为合法君主的圣公会主教和信徒遭受处分，然而，对于英国国教而言，积极的成果远远胜过消极的一面。英国教会史学家威廉·吉布森将光荣革命称作“圣公会革命”（the Anglican revolution）表达的便是这一层意义。[5]

进入18世纪，在宗教事务上采取开明包容态度的自由派（Latitudinarian）成为英国国教的思想主流。

英国国教徒中的自由派，其观念根植于基督教神学家理查·胡克（Richard Hooker，1554-1600）的8卷本神学著作《教会法》（Of the Laws Ecclesiastical Polity）。[6]胡克在《教会法》前言中指出，此书论辩的对手，是以托马斯·卡特赖特（Thomas Cartwright，1535-1603）为代表、将欧洲大陆的加尔文宗奉为“最佳革新教会”模板的清教神学。因此，他写这本书是从神学的层面对16世纪清教思想的回应和反驳。清教徒认为，唯有《圣经》具有管理指导人们言行的权力，《圣经》自身已经规定了教会管理形式，这种形式不可更改；他们指控英国国教已经被罗马天主教的制度和仪式所污染。胡克并不否认圣经典籍的最高权威，但他认为上帝关心的是个人灵魂的道德情操，至于教会如何组织管理，就和政治机构如何组织管理一样，对于上帝而言是无关紧要的事。因此，他主张教会组织应当有延续性，主张教会有权力制定法规来处理典籍中未曾明示的事务，主张教会（至少是英国国教）应当团结，应当作为一个整体行动，避免四分五裂。[7]

胡克神学最显著的特征，是努力探索人们所关切的最紧迫的政治问题与论及神圣事务的神学话语之间的潜在联系，试图将神学和政治学贯通起来，编织在一起。[8]胡克是伊丽莎白时代宗教和解的辩护人，他的神学观点与宗教政策辩护共同建立在他提出的一个基本神学命题上：上帝即法则（God is Law）。因此，他一方面肯定圣经“完整囊括了拯救灵魂所必需的教谕”，另一方面提出宗教的基础除了经典教义外还有自然法则即理性。[9]胡克强调理性和宽容，主张教权和政权统一于王权之下，与光荣革命以后的时代精神相吻合。自由派国教信徒将其采纳，推广到教义阐释上。他们认为，不管教义流派如何纷繁，争论如何激烈，只要人类的理性与圣灵在一起，它就足以指导人们确定何为真理；因此，司法裁决也好，教义裁定也罢，如果它们旨在限制信徒的理性和思想自由，那么，这些官方裁决既无必要，也毫无益处。把理性上升到讨论一切基督教问题的根本原则，这是自由派国教的代表人物蒂勒森大主教的观点。他认为，基督教是“世界上最优越、最神圣、最富于智慧也最富于理性的宗教”，“它提出的所有戒律都是理性和智慧的，要求我们接受自然之光的指引，拿出人类最卓越的理性来表示对它们的赞同”。[10]也就是说，在蒂勒森看来，上帝的法则是合乎于理性的，合乎于我们的天性的，是对我们有利的，是在我们可行使的能力范围内的。这也就意味着那些号称通过灵性的直觉取得的宗教观点或神秘启示是靠不住的，不值得相信。

与此同时，以乔治一世为开端的汉诺威王朝吸取斯图亚特王朝的教训，不愿意插手干预教会事务，故而宗教各派之间即便发生争论，各方能够相互制衡，主教教区也容忍基层教区在日常工作中各行其是。1717年，乔治一世以邦歌论战（Bangorian Controversy）[11]在国教教会内部引发持续冲突为由，宣布暂停教士大会。这一停便是130余年。[12]教士大会停摆，一方面使教会内部的争议安静下来，“不争论”成为最权威的声音，另一方面，教会实际上失去了就内部事务进行讨论、调停和裁决的功能。同时，“不争论”也促使国教教士们在思想和宗教活动上谨守中庸之道，不敢越界。如果礼拜仪式过多、形式过于华丽、宗教象征使用过密，他们担心被怀疑是天主教的同党；假如在布道上投入过多热情，他们又唯恐被人当作狂热的清教分子。于是，18世纪英国宗教生活呈现出奇特的景象：国教圣坛上，自由和宽容之风吹拂，但毫无感情的、干巴巴的、纯粹形式主义的道德说教充斥其间。

自由派神学的自由、宽容精神在后世孕育出了福音运动、牛津运动，这是它的积极效应。然而，在18世纪，教会内部的不争论、纪律松弛、懒散也是不争的事实。18世纪英国国教教会的时弊在哪里？英国19世纪教会史学家查尔斯·J.艾比和约翰·H.欧弗顿一针见血地指出：“当时没有任何力量鼓励人们做出自我牺牲，而自我牺牲是促进精神生活健康发展的关键。”他们的看法是有见地的。英国国教教会的自由派作风与英国特色的封建等级制相结合，结出的果实是教会世俗化、保守化和难以自我纠正的腐败。

18世纪的英国国教是绅士的宗教。主教们与贵族关系密切，他们或者是贵族的后代，或者接受贵族的委任，或者与贵族结有姻亲关系，而且，教士的圣俸全部由地产所有者提供，因此，他们在政治经济利益上紧密依附于地产贵族，是上议院的势力集团，是托利党的坚定支持者。国教教会中上层大多是具有世俗趣味的教士，他们的理想抱负受基督教精神影响甚少。主教治下的教区牧师，也并不比他们的上司更虔诚。就趣味而言，牧师们热爱打猎远远胜过在圣坛上布道。他们常常与地方乡绅过从甚密，与之并肩承担地方事务管理职责，因而与他们的服务对象、农村底层的农民存在地位尊卑的隔阂。我们在菲尔丁、劳伦斯·斯特恩甚至奥斯丁的小说中，经常可以看到这类自由派教士形象：不大聪明，缺乏学识，喜爱宴饮游猎，流连于上流交际圈，热衷于攀结权贵。

英国国教教会作为一个极端保守的政治利益集团，还有腐败问题。腐败的最典型表现：其一是一人兼职多个教区，领多份薪俸；其二是由此导致居其位不谋其事，在宗教事务上惫懒怠惰、随心所欲、玩忽职守。例如，学识渊博、声名卓著的托马斯·牛顿主教（1704—1782）在担任圣公会布里斯托尔教区主教之外，同时担任圣保罗教堂座堂主任牧师一职。在自传材料中，他回忆自己晋升为布里斯托尔主教时不得不放弃威斯敏斯特教堂牧师俸禄、约克教堂赞美诗领唱人薪俸、圣乔治教堂讲席俸等多份兼职收入。在另一份材料中，他极力奉劝好友罗切斯特教区的皮尔斯主教不要辞去威斯敏斯特教堂主任牧师的职务，理由是两份圣职和薪水相互捆绑近一个世纪了，一旦分开就很难恢复，他要是成为始作俑者，必将遭受后来人的责骂。由于兼职过多，许多神职人员从未在自己的教区露过面。邦歌论战的应战方本杰明·霍德利担任邦歌教区主教6年，终生未亲临他的辖区。兰达夫教区的理查德·华生主教（Richard Watson，1737-1816）为自己不在教区露面给出了一份毫无矫饰的解释：“我在教区没有地方可住，因此，我把注意力转向了侍弄土地。我想，通过耕种土地来提升一个人的财富，是养家糊口最有效也最光荣的方式。迄今为止我忙于改良土地和种树好几年了。”虽然不履行职务，这位主教从兼任的各种职务以及什一税中所得到的年收入却高达2000镑。[13]

主教和大主教财源广进，过着与英国高等级贵族相当的奢华生活，与此同时，大量底层牧师穷困潦倒。18世纪，不同教士阶层贫富差距悬殊。一个基层教区牧师的年薪不过30镑。议会账目显示，6000位牧师的平均年收入不到50镑。谢尔本勋爵担任首相期间曾经试探华生主教，如果为了缓解国家财政负担，教会不发薪俸会怎么样？主教回答：教会的年税收均摊到每个教士身上不足150镑，那么，除非政府希望教会系统被一批衣衫褴褛的文盲占据，削减开支是很不妥当的。[14]特罗洛普的小说《巴彻斯特大教堂》中，斯坦霍普博士置自己名下的三个教区牧师职位于不顾，携家眷在意大利安逸享乐12年，其间照领薪俸不误，就是无心传道、沉湎于世俗欢乐的神职人员的典型写照。与斯坦霍普博士遥相对照的是布丁谷的奎瓦富牧师，他财政窘困，入不敷出，连儿女都养不活。

上述情形延续到19世纪，托利党地主—托利党牧师—托利党主教构成的利益同盟成为国家政治和社会革新最大的障碍。[15]英国国教教会陷入堕落和腐败，有两支队伍先后站起来，试图拯救教会的声望，复兴国民的宗教信仰。第一支队伍就是力图“恢复基督教体面的突击队”[16]福音派教徒，也就是人们常说的低教会派（Low Church）。他们所领导的这场兴起于18世纪30年代的新教运动，史称福音运动（the Evangelical movement）。